Тема восприятия «другого», и в том числе иноверцев (язычников, мусульман, иудеев, католиков), в Древней Руси достаточно популярна в последнее время¹. В частности, две прекрасные монографии на эту тему увидели свет в 2019 г. Если книга А. В. Лаушкина² посвящена сквозному, систематическому анализу представлений об иноверцах, отразившихся в древнерусских письменных источниках XI—XIII вв., то М. Ю. Андрейчева³ сосредоточилась на внимательном анализе нескольких конкретных сюжетов «Повести временных лет» (далее: ПВЛ), связанных с иноверцами: пассажа о славянах-язычниках, а также половцах во вводной части ПВЛ; сообщений об идоле Перуна (о его установке в 980 г. и низвержении в 988 г.); рассказа о походе на (Волжскую) Булгарию под 985 г.; сказания о выборе веры (под 986—987 гг.); пассажа о нечистых народах под 1096 г.

М. Ю. Андрейчева в основном использует две методики: — поиск литературных источников летописных рассказов, содержащихся в них цитат, парафразов и аллюзий, что позволяет точнее понять смысл летописного текста; — поиск литературных параллелей к конкретным деталям и образам, опять же позволяющий увидеть смыслы текста, неочевидные при его простом прочтении.

Эти два метода родственны, но не идентичны: в первом случае необходимо установить факт использования летописцем конкретного источника; во втором речь идет скорее об идеях и представлениях, расхожих в определенный период в определенных кругах. Так получилось, что в первой части исследования (там, где речь идет о славянском язычестве) в большей степени использован первый метод, а во второй части (о мусульманах, иудеях и западных христианах) — в основном второй, хотя отчасти и первый.

М. Ю. Андрейчева использует выражение «память контекста»⁴, под которой понимает вероятные смыслы, которые не считываются непосредственно из летописи, но которые можно постичь, обратившись к другим текстам, где обнаруживаются либо текстуальные параллели к летописному рассказу, либо понятия, образы, детали и т. п., встречающиеся в анализируемом летописном фрагменте, но здесь имеющие иную (нежели лежащая на поверхности в летописи) семантическую нагрузку. Применительно к повествованию о выборе Владимиром веры исследовательница отмечает, что «оно было рассчитано на прочтение адресатом, исторически и богословски сведущим»⁵. Ориентация на такого читателя, собственно, и оправдывает саму апелляцию к «памяти к контекста». Замечу на полях, что вопрос о том, на какого читателя ориентировались и с какой целью работали древнерусские летописцы, принадлежит к числу важных, но чрезвычайно сложных, вряд поддающихся однозначному решению⁶. Поэтому в данной рецензии этот вопрос уместно вынести за скобки, приняв за аксиому то, что, очевидно, принимает за таковую М. Ю. Андрейчева: летописцы и хотя бы кто-то из их читателей были способны выстраивать и считывать сложные ассоциативные ряды, о которых идет речь в книге.

Анализ ПВЛ Андрейчева начинает с изучения пассажа вводной части этой летописи о нравах полян и окружающих их «племен». Этот пассаж чрезвычайно интересен со многих точек зрения, поскольку лучше всего демонстрирует взгляд летописца на предков-язычников. При этом летописец говорит о полянах как о благочестивых людях, а об остальных восточнославянских «племенах», а также о половцах — как о нечестивых. В этот пассаж вставлено обширное заимствование из хроники Георгия Амартола, где также речь идет о благочестивых и нечестивых народах.

В целом, анализ этого фрагмента ПВЛ в работе М. Ю. Андрейчевой вполне изящен. Однако, на мой взгляд, не совсем убедительна гипотеза об использовании в ПВЛ не только хроники Амартола, но и ее источника — «Диалогов» псевдо-Кесария (с. 42—46). Гипотеза эта основана на том, что в некоторые пассажи псевдо-Кесария, не вошедшие в хронику Амартола, тем не менее находят себе параллель в ПВЛ. Так, указание псевдо-Кесария на обычай индийцев кремировать умерших перекликается с аналогичным замечанием ПВЛ о радимичах, вятичах и северянах; оборот псевдо-Кесария «яко вепрем дивиим или свиньамъ» перекликается со словами ПВЛ «живяху звѣриньскимъ образомъ, живоуще скотьски»; кроткость «фисонитов» перекликается с «кротким и тихим» нравом полян⁷. Между тем: обычай кремировать умерших слишком распространен среди язычников, чтобы доказывать именно текстуальное влияние; параллель между вепрями и свиньями / «зверинским» и «скотским» образом жизни слишком неочевидна; кротость — базовая черта «хороших» народов. Кроме того, рассуждения Андрейчевой усиливают соображения, связанные с возможной ассоциативной связью «фисонитов» псевдо-Кесария, живших на Дунае, с полянами, чью дунайскую прародину постулировал летописец⁸. На мой взгляд, всех этих параллелей недостаточно, чтобы предполагать непосредственное обращение создателя ПВЛ к «Диалогам» псевдо-Кесария. Ничего невозможного в таком обращении нет, коль скоро славянский перевод «Диалогов» появился, как предполагают, в Болгарии в X в., был использован в Толковой Палее и, в принципе, мог быть известен составителю ПВЛ⁹, однако всё же эта гипотеза кажется мне пока избыточной: отмеченные Андрейчевой черты сходства между «Диалогами» и ПВЛ («минуя» Амартола) могут объясняться сходством задач и пафоса двух описаний, а не прямым влиянием одного текста на другой.

Не вполне убедительным кажется мне и вывод о заимствованиях в описании внешнего облика идола Перуна (ПВЛ под 980 г.): сам деревянный, голова серебряная, усы золотые. В обоих текстах, приводимых Андрейчевой в параллель (Книге Иеремии и «Александрии», параллель с которой исследовательница считает более значимой¹⁰) с летописным описанием совпадает сам факт того, что у языческого бога/его истукана что-то сделано из драгоценных металлов (в одном случае — не указано, что именно, в другом — золотые волосы, грудь, борода и рога)¹¹. М. Ю. Андрейчева прибегает здесь к достаточно сложному рассуждению (отчасти основанному на мысли Л. С. Клейна): литературная параллель использована, но борода заменена на усы, чтобы приблизить идола Перуна к образу древнерусского князя, что является отражением представлений летописца о кульминационном моменте развития язычества — обожествлении правителя, проведении прямой аналогии между Владимиром и Перуном — представлении, в свою очередь, заимствованном из рассуждений Амартола¹². Думаю, что это, в общем, правдоподобное построение, всё-таки основано на непрочном фундаменте — неочевидном сходстве между описаниями идолов в «Александрии» и ПВЛ (то есьт сходство есть, но оно, скажем так, проявляется в деталях, в принципе естественных для идола, но при этом не вполне совпадающих в двух случаях).

Наоборот, убедителен и ярок раздел монографии, посвященный литературным источникам рассказа ПВЛ о расправе над идолом Перуна. М. Ю. Андрейчева обнаружила яркие и, по-моему, бесспорные параллели к этому рассказу, а также к окружающему летописному тексту о крещении Руси, в житии Стефана Сурожского (прежде обращалось внимание лишь на параллели на уровне содержания, касающиеся двух чудес Стефана — о Бравлине и об Анне). Исследовательница убедительно показывает, что житие Стефана Сурожского послужило непосредственным источником летописного рассказа, демонстрирует логику древнерусского книжника, осмысленно воспользовавшегося целым рядом пассажей из жития¹³.

Хуже обоснован вывод о том, что летописец пользовался не славянским переводом, а греческим оригиналом, который мог быть привезен из Херсонеса непосредственно при Владимире Святом. «Морфологические различия и разница в построении фраз», на которые указывает Андрейчева¹⁴, по-моему, не доказывают независимого перевода этих фрагментов летописцем. И наоборот, многие параллели в сопоставительной таблице¹⁵, как кажется, слишком точны, чтобы не восходить к известному нам славянскому переводу. Исследовательница пишет, что славянский перевод возник в конце XIV—XV в.¹⁶, но немного сама себе противоречит: выше указывалось, во-первых, что древнейший список славянского перевода датируется XIV в., и, во-вторых, что, по мнению Ю. М. Могаричева, житие могло переводиться на церковнославянский язык дважды¹⁷ (последнее мнение, впрочем, Андрейчева не считает окончательным¹⁸). Как бы то ни было, не являются ли текстуальные заимствования из жития Стефана в ПВЛ сами по себе свидетельством существования славянского перевода уже в эпоху создания древнейших летописных сводов? Может быть, это более простое решение, нежели предположение об обращении летописца к греческому оригиналу жития?

Также убедительным кажется вывод М. Ю. Андрейчевой об использовании «Мучения» св. Климента Римского (плач людей, когда святого/Перуна столкнули в воду; реплики героев после исцеления). Сами по себе параллели здесь не столь однозначны и ярки, как параллели с житием Стефана, однако замечательно, что с Перуном расправляются, согласно ПВЛ, сразу после того, как Владимир привез в Киев мощи св. Климента, то есть параллели (точнее, противопоставление) с Климентом очень уместны в таком контексте¹⁹. Вполне убедительна и параллель с житием Херсонесских святых там, где описывается, как Перуна прибило к отмели («рени»)²⁰.

Вторую из названных выше методик М. Ю. Андрейчева использует при анализе летописного сюжета о походе Владимира и Добрыни на волжских булгар в 985 г. Исследовательница сосредотачивается здесь на словах Добрыни: «Соглядах колодникъ, и суть вси в сапозех; симъ намъ дани не даяти; поидеве искатъ лапотъникъ». Андрейчева обращается к семантике обуви в значительном числе источников — от «Моления» Даниила Заточника, где тоже лапти противопоставлены сапогам, до текстов, связанных с монашеским одеянием. Также исследовательница соотносит статью 985 г. с последующим описанием прибытия булгарского посольства на Русь, где говорится, что мусульмане молятся без пояса. Все эти данные вместе позволяют увидеть новые, совершенно неочевидные при простом прочтении летописного текста, смыслы (лапти — обувь «своих»; сапоги булгар символизируют то, что они пришли благовестить свою веру, но отсутствие на них пояса говорит об отсутствии в ней истины)²¹. Впрочем, при всей тонкости проводимых Андрейчевой сопоставлений, этот раздел кажется мне всё-таки не самым убедительным в книге. Выявляемые исследовательницей неочевидные смыслы оказываются своего рода «сущностью сверх необходимого». Они не отменяют основного, лежащего на поверхности и вряд ли подлежащего сомнению смысла афоризма про лапти и сапоги: булгары — слишком развитый и слишком хорошо вооруженный народ, чтобы можно было легко взимать с них дань. Более того, этот лежащий на поверхности смысл находит себе параллель в другом летописном сообщении о Владимире: под 996 г. ПВЛ говорит, что Владимир поддерживал мирные отношения с правителями Польши, Чехии и Венгрии. Вместе эти два сообщения показывают, что в глазах летописца (а вполне вероятно, и самого Владимира) разумным было поддерживать мирные отношения с соседними державами, равными Руси по, так сказать, уровню развития, а походы с целью получения дани предпринимать в отношении слабее организованных «племён»²².

Важное место в книге занимает анализ знаменитого рассказа ПВЛ о выборе Владимиром веры — о прибытии к Владимиру проповедников разных религий и о последующих посольствах в соответствующие страны. Как и в случае с рассказом 985 г. М. Ю. Андрейчева здесь старается прокомментировать каждую деталь с точки зрения того, какими смыслами она могла наделяться летописцем. Делается это, прежде всего, посредством обращения к очень широкому кругу источников (византийских, древнерусских и др.), в которых обнаруживаются те или иные параллели к летописному образу мусульман, иудеев и западных христиан. Как и в случае с рассказом 985 г., речь идет не сколько о поиске литературных источников данных летописных фрагментов, сколько о поиске смысловых параллелей, способных прояснить семантику каждой детали²³. (Хотя в случае с послами «немцев» имеется конкретный ветхозаветный источник, 4я Книга царств). Этот анализ Андрейчева дополняет изящным и, как кажется, убедительным анализом общей структуры описания трех религий, логично продолжающих одно другое и формирующих своеобразный триптих, где три основных вопроса соответствуют трем ипостасям Бога²⁴.

Анализ сказания о выборе веры как единого текста, с общей структурой и замыслом, подводит М. Ю. Андрейчеву к выводу, что оно не является многослойным, но было создано единовременно, причем не ранее 1054 г. (окончательного разделения Западной и Восточной церквей) и даже 1075 г. (под которым описано посольство немцев к Святославу Ярославичу, причем в описании использован тот же ветхозаветный источник, что и при описании немецких миссионеров у Владимира). При этом, поскольку данное сказание читается в Новгородской I летописи младшего извода, его нельзя атрибутировать составителю ПВЛ 1110-х гг.²⁵ Таким образом, наиболее вероятно составление сказания на этапе создания Начального свода 1090-х гг. либо, может быть, на предыдущем этапе, в своде 1070-х гг., также обозначаемом как «свод Никона»²⁶. Этот вывод представляется вполне убедительным. На мой взгляд, однако, он не исключает более раннего появления тех или иных фрагментов сказания: цельность замысла дошедшего до нас текста не противоречит возможности того, что он частично был составлен на основе уже имевшегося материала.

Весьма основателен и последний параграф монографии, где М. Ю. Андрейчева анализирует летописную статью 1096 г. с ее рассуждениями о генеалогии народов. Исследовательница приходит к выводу о том, что в центре внимания летописца были эсхатологические ожидания, и он старался, опираясь на авторитетные для него тексты, определить место Руси в «последние времена»²⁷. Особенно интересно, что летописец не просто осмысливал события конца XI в. в библейских и эсхатологических категориях, но соотносил окружавшие Русь народы (с точки зрения географии и образа жизни) с народами, окружавшими библейский Израиль²⁸.

Емко сформулированные в заключении выводы относительно взглядов и рассуждений летописцев об иноверцах представляются вполне убедительными и обоснованными²⁹. В то же время, в связи с предпринятым М. Ю. Андрейчевой анализом летописного текста неизбежно возникает ряд общих вопросов, над которыми хотелось бы поразмышлять.

Во-первых, это вопрос о том, каковы следствия обнаружения для того или иного летописного фрагмента литературных источников и/или скрытых смыслов, становящихся ясными лишь при сопоставлении с другими текстами. Отчасти М. Ю. Андрейчева отвечает на этот вопрос в заключении: «Особенностью восприятия летописца являлось то, что он видел в иноверии не самодостаточное явление, а воспроизведение чего-то прежде бывшего и хорошо известного»³⁰. Эта мысль, как кажется, красной нитью проходит через всё исследование: летописец постоянно <span style="text-decoration: underline;">уподоблял</span> (либо, наоборот, <span style="text-decoration: underline;">противопоставлял</span>, как в случае с Перуном/крымскими святыми) события древнерусской истории другим, известным из священной истории, авторитетной хроники Георгия Амартола, житий крымских святых и так далее. Например, по мнению Андрейчевой, используя «этнографический обзор» хроники Георгия Амартола, летописец не копировал, а, «скорее, находил и проводил аналогии между обычаями восточнославянских племен и половцев и диковинными порядками народов», описанных у Амартола, создавая для читателя «ассоциативные ряды»³¹. Это вряд ли может вызвать возражения.

Однако насколько наличие литературного источника исключает <span style="text-decoration: underline;">достоверность</span> летописного рассказа (то есть его соответствие реальным событиям)? Насколько наличие литературного источника исключает использование летописцем источника <span style="text-decoration: underline;">устного</span>? В принципе, как кажется, не исключает ни того, ни другого. Летописец мог, использовав литературный источник, облечь в соответствующую форму рассказ, фабула которого была взята из устной традиции или была известна ему как современнику события. Летописец мог, сделав это, придать своему рассказу новые смыслы, новые уровни понимания, — но при этом в основе всё равно лежала информация <em>внелитературного </em>происхождения. Наконец, литературные источники могли повлиять на сам ход реальных событий, а не только на его описание в летописи. О последней возможности М. Ю. Андрейчева пишет применительно к сюжету о низвержении Перуна. По мнению исследовательницы, «не исключено, что с помощью цитат и реминисценций в летописи отразились реальные события, порядок которых был подсказан Владимиру корсунским священством»³².

Особенно остро стоит вопрос об устных источниках, отношение к которым М. Ю. Андрейчевой мне не до конца понятно. В связи с рассказом ПВЛ о славянском язычестве она упоминает об устных преданиях, вероятно, использованных летописцем, но отбиравшихся «в соответствии с композиционными и идейными критериями, заданными» литературными источниками³³. В других случаях (например, применительно к походу на булгар 985 г., где устный источник особенно вероятен: это известие вписывается в цикл сообщений о Добрыне, очевидным образом имеющих устные истоки) Андрейчева о такой возможности даже не упоминает³⁴. Между тем в историографии последнего времени устным источникам летописей уделяется большое внимание; предложен целый ряд критериев выявления фрагментов, возводимых к устным преданиям³⁵. Как представляется, этот вопрос заслуживает обсуждения как минимум применительно к некоторым из анализируемых Андрейчевой летописных рассказов.

Второй вопрос — тоже весьма трудный — это вопрос критериев наличия или отсутствия в том или ином случае влияния одного текста на другой. Выше я старался прокомментировать выводы М. Ю. Андрейчевой с точки зрения вероятности литературного влияния. Так, выявленное Андрейчевой влияние на ПВЛ жития Стефана Сурожского представляется практически бесспорным. Наоборот, гипотеза об обращении летописца при описании язычников-славян не только к хронике Амартола, но и к ее источнику — «Диалогам» псевдо-Кесария — выглядит довольно спорной. Но и с моей стороны в этих суждениях есть большая доля субъективизма. Вопрос о критериях убедительности такого рода гипотез не имеет простого ответа, однако важен ввиду большого внимания, которое специалисты по древнерусским летописям уделяют в последние годы цитатам, парафразам и аллюзиям на более ранние тексты³⁶.

Еще один сложный вопрос — о том, могли ли древнерусские летописцы привлекать источники не в славянском переводе, а в греческом оригинале. Так, М.А. Андрейчева предполагает, что летописец обращался к греческому тексту Книги пророка Иеремии, параллель с 10-й главой которой исследовательница усматривает в описании идола Перуна (ссылаясь на А. А. Алексеева, М. Ю. Андрейчева пишет, что до XV в. эта глава в славянской традиции не известна)³⁷. Вместе с тем, как уже говорилось выше, параллель с Книгой Иеремии не относится здесь к числу совершенно уверенных. Также Андрейчева предположила, что летописец использовал греческий оригинал, а не перевод жития Стефана Сурожского (см. некоторые сомнения выше). Вероятность того, что образованные печерские монахи — создатели ранних летописных сводов — могли читать по-гречески, весьма велика. Однако, с другой стороны, чем более сложным и трудоемким видится нам труд древнерусских летописцев, тем более основательно надо это обосновывать (чтобы не измышлять сложностей сверх необходимого).

Отрадно, что М. Ю. Андрейчева не уходит от сложных вопросов текстологии ПВЛ. Исследовательница признает многослойность этого памятника, и в этом смысле работает в русле классического, «шахматовского» направления в изучении ПВЛ. Всякий раз Андрейчева старается собрать точки зрения о стратификации того или иного анализируемого ею фрагмента, хотя и не всегда готова присоединиться к одной из них³⁸. Исследование Андрейчевой ценно, помимо прочего, тем, что дает дополнительный материал для стратификации ПВЛ, поскольку позволяет соотнести с определенными пластами текста использование конкретных литературных источников и проявление конкретных идей и представлений.

В целом, исследование М. Ю. Андрейчевой можно охарактеризовать как не всегда бесспорный, но при этом умный, вдумчивый и весьма полезный опыт анализа ряда сложных для понимания рассказов ПВЛ. И, как совершенно правильно отмечает исследовательница, спокойное и внимательное изучение такой темы, как взаимовосприятие народов и религий в прошлом, «служит благу диалога между религиями»³⁹.