“Providential Machine” Against “Mental Doing”: History of Governmentality, the Mistery of the Economy and Anthropology of Holiness
Table of contents
Share
Metrics
“Providential Machine” Against “Mental Doing”: History of Governmentality, the Mistery of the Economy and Anthropology of Holiness
Annotation
PII
S207987840008861-6-1
DOI
10.18254/S207987840008861-6
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Lidia Sofronova 
Affiliation: Nizhny Novgorod State Pedagogical University
Address: Russian Federation, Nizhni Novgorod
Igor Kobylin
Affiliation: Privolzhsky Research Medical University
Address: Russian Federation, Nizhni Novgorod
Abstract

The main topic of the article is religious genealogy of “governmentality”. The phenomenon of “governmentality” itself was described and analyzed by Michel Foucault, and Giorgio Agamben investigated the theological background of “governmental” practices in modern Western culture. Agamben showed that liberal free market societies owe their birth to the work of theological “providential machine”. It was this machine that put the “economy” at the forefront, provided the triumph of the Western economical development. In Russian Orthodoxy, however, another model prevailed. In his work “Orthodox Ethics and The Matter of Communism” David B. Zilberman demonstrated that the Hesychast anthropology of holiness contributed not to autonomous development of economic sphere, but to the sacralization of political power.

Keywords
governmentality, political theology, economy, hesichast anthropology, intellectual history
Received
06.09.2019
Publication date
29.02.2020
Number of characters
30182
Number of purchasers
2
Views
86
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

1 В своей заслуженно знаменитой «Политической теологии» (1922) Карл Шмитт, как известно, утверждал, что политика, лишь совсем недавно обособившаяся в отдельную сферу общественной жизни, почти полностью обязана своим концептуальным языком теологическому дискурсу. В третьей главе, чье название совпадает с названием всей книги, Шмитт пишет: «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия»1. Само использование Шмиттом слова «секуляризованные» задает определенную — и в целом довольно традиционную — стратегию интерпретации: речь идет о своего рода «политизации» религии, вернее — о ее постепенном «обмирщении» и трансформации в политику. Лишившись собственного содержания, теология как бы уступает свои пустые формы завоевывающей автономию политической практике (и теории). Расхожее понимание концепции Шмитта может быть сформулировано следующим образом: да, немецкий правовед существенно усложнил наши представления о секуляризации, продемонстрировав силу этих пустых форм, но он не поставил под сомнение сам процесс «обмирщения». И в его прочтении европейской нововременной культуры Бог в итоге уступает место «всевластному законодателю», а роль, аналогичную религиозному чуду, начинает играть политико-юридическое понятие «чрезвычайного положения».
1. Шмитт К. Политическая теология. Сборник. М., 2000. С. 57.
2 Однако и шмиттовскую структурную аналогию между концептуальными аппаратами теологических и политико-юридических машин, и само поле взаимного переплетения религии и политики можно трактовать по-другому. Речь тогда будет идти не о постепенном растворении/исчезновении религии в политическом, а о способе ее исторического выживания уже в новом — политико-правовом — «теле». Акценты здесь расставлены совершенно иначе: не религия «инфицируется» политическим, а напротив — политика «теологизируется», становясь своего рода превращенной формой религиозного. Теология полностью переходит на уровень имманентного, но не перестает оставаться теологией: Бог не уступил место государственному законодателю, а «выжил» в форме последнего. Конечно, в таком прочтении само понятие секуляризации становится более чем проблематичным. Скорее можно говорить о «примирительном пакте» между церковью и государством, который ставит «под вопрос возможность политики по ту сторону теологического разума»2.
2. Горяинов О. Право имеющий. К критике политической теологии. СПб., 2018. С. 11.
3 Разность подходов к пороговой зоне неразличимости религиозного/политико-юридического/экономического, являющейся важнейшей «меткой» модерной культуры, хорошо заметна в полемической реакции Вальтера Беньямина на «Протестантскую этику и дух капитализма» (1905) Макса Вебера. Действительно, если для Вебера протестантизм — это «исчезающий посредник», триггер, стимулирующий работу механизмов накопления капитала, то для Беньямина сам капитализм должен пониматься в качестве религиозного культа. Причем, это «первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа»3. В поле современной мысли схожую теоретическую коллизию можно наблюдать в перепрочтении Джорджо Агамбеном тех текстов Мишеля Фуко, которые посвящены анализу феномена «управленчества» (gouvernementalite).
3. Беньямин В. Капитализм как религия / Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М., 2012. С. 101.
4

В курсе лекций под названием «Безопасность, территория, население», прочитанных в Коллеж де Франс в 1977—1978 учебном году, Фуко сосредоточил свое внимание на том, что он сам определил как «генезис политического знания, сосредоточенного на понятии населения и механизмах, способных обеспечить его регулирование»4. Такое политическое знание и совокупность соответствующих практик Фуко и описал как «управленчество». Оно не совпадает с эксплицитным осуществлением государственной власти, но и не является какой-то тайной непристойной истиной иллюзорной видимости публичной политики. Скорее здесь можно говорить о вполне заметных, но, тем не менее, не всегда замечаемых техниках «руководства поведением», которые появляются в Европе в XVIII—XIX вв. и структурируют новый тип естественности, позволяющий управлять не управляя. Эта управленчески сконструированная «естественность» отличалась как от простой естественности природы, так и от «естественности» Божьего мира средневековой культуры. Речь теперь идет о «(квази)естественности» общества как такового. Фуко так пишет о ней: «Это та естественность, которая противопоставляется искусственности политики, государственного интереса, полиции. <…> Это специфическая естественность в отношениях людей между собой, в том, что спонтанно происходит, когда они живут совместно, когда они образуют единое целое, когда они обмениваются, когда они трудятся, когда они производят <…>»5.

4. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977—1978 учебном году. СПб., 2011. С. 469. О понятии управленчества у Фуко существует довольно большая литература: см., например, The Foucault Effect: Studies in Governmentality. L., 1991; Matthew G. Hannah. Governmentality and the Mastery of Territory of Nineteenth-century America. Cambridge, 2003; Governmentality: current issues and future challenges / ed. by Brockling U., Krasmann S., Lemke T. Routledge. 2011.

5. Там же. С. 450—451.
5 Действительно, управленчество, тесно связанное с идеологией и политической практикой либерализма, было реакцией на избыточное вмешательство в жизнь подвластных со стороны государственной «полиции» в XVII в. Либеральные техники предполагали не назойливое вмешательство и регламентацию, а корректировку и «тонкую настройку» условий деятельности управляемых; не ограничение и запреты, а напротив — производство свободы и управление с помощью этой последней. Объектом управленческих стратегий и тактик стало «население», то есть совокупность управляемых взятых не в качестве подданных или граждан, а в качестве «естественного» биоэкономического и биополитического ресурса. Основной коррелят управленчества на уровне институализированного знания — политическая экономия, а главный инструмент gouvernementalite — расчет рисков и «создание механизмов безопасности». В курсе «Рождение биополитики» (1978—1979) Фуко подробно рассмотрел специфику управленчества XX в. на примере немецкого ордолиберализма и американского неолиберализма6.
6. См. Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1971—1979 учебном году. СПб., 2010.
6 Исследуя генеалогию либерального управления, Фуко довольно подробно прослеживает его религиозно-теологические истоки, главным из которых оказывается пастырская модель руководства людьми, институализированная христианской Церковью. На протяжении четырех лекций Фуко детально анализирует пастырство от древневосточных — египетских, ассирийских, древнееврейских — представлений о Боге и царе как пастухах, заботящихся о человеческом стаде, через святоотеческие рассуждения о духовничестве и вплоть до антипастырских (антиповодырских) сект и тайных обществ раннего Нового времени.
7 Признавая ключевую роль пастырства в формировании не только управленчества, но и западного понимания власти и ее субъекта (и в смысле носителя и в смысле подданного — ср. фр. sujet) вообще, Фуко, тем не менее, рассматривает его как преимущественно исторический феномен, сделавший в свое время «правительность» возможной, но больше не «работающий» внутри этого господствующего сегодня диспозитива. От пастырской опеки над верующими к политическому управлению населением и постепенному внедрению gouvernementalite в аппарат государственной власти — такова согласно Фуко последовательность исторических трансформаций техник власти на Западе. И совсем недавно такая последовательность была поставлена под вопрос итальянским философом Джорджо Агамбеном.
8 В работе «Царство и слава. К теологической генеалогии экономики и управления» (2007), являющейся частью масштабного проекта “Homo Sacer”, Агамбен показывает, что теологическая основа современного экономико-управленческого диспозитива никуда не делась — для дешифровки нынешней ситуации богословские споры первых веков христианства о Троице и Воплощении чуть ли не важнее, чем актуальные дискуссии о технологической сингулярности или акселерационизме. Вернее, последние по-прежнему во многом определяются первыми.
9

В своем анализе Агамбен отталкивается от уже упомянутых штудий Фуко о пастырстве. От внимания Фуко не укрылось, что пастырская риторика — это риторика по преимуществу «экономическая»: предметом духовнических забот является “oikonomia psychon”, то есть экономика души. Но Агамбен полагает, что «выстраиваемая Фуко генеалогия управленчества в этой перспективе может быть расширена и продолжена во времени вплоть до того, что через историю становления тринитарной парадигмы становится возможным выявить в самом Боге истоки концепции экономического управления людьми и миром <…>»7.

7. Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М., 2018. С. 187.
10 «Расширяя» и «продолжая во времени» разыскания Фуко, Агамбен детально прослеживает историю слова «ойкономия» в античной культуре, фиксирует его вариации в различных контекстах (от собственно «экономического» до риторического и медицинского), утверждая при этом, что семантическое ядро «ойкономии» остается более или менее неизменным во всех модификациях. Речь всегда идет о некоей функциональной организации, о подчиняющемся определенным правилам управлении и процедурах упорядочивания. Базовая модель — это, конечно же, управление домом (в его противоположности полису) и домочадцами (женой, детьми, рабами). Такое управление требует не столько особого знания («эпистемологии»), сколько ситуативного умения поддерживать порядок, соположение частей управляемого целого. Когда «ойкономия» начинает использоваться в христианской теологии, этот «домашний» смысл слова сохраняется и там. Так, например, апостол Павел описывает христианскую экклесию именно в терминах домохозяйства, а не политического сообщества. Христос в его текстах — это глава «ойкоса» (греч. kyrios, лат. dominus), а не политический лидер (греч. anax или archon).
11 С именем апостола Павла — вернее с позднейшими интерпретациями его посланий — Агамбен связывает и ключевой сдвиг в понимании «ойкономии», во многом определивший дальнейшие пути западной культуры. В раннехристианской мысли под «ойкономией» или «домостроительством» понималась «организация божественного бытия». При этом была важна риторическая метафора — это триединое бытие упорядочивалось подобно тому, как упорядочивался словесный материал во время подготовки речи. Однако «домостроительство» отсылало не только к внутрибожественному исхождению лиц Троицы, но и к воплощению Бога в историческом времени. Целый ряд современных богословов считает, что в данном случае мы сталкиваемся с двумя несовместимыми значениями термина. Однако Агамбен, опираясь на недавние теолого-филологические исследования Герхарда Рихтера, убедительно показывает, что эта противоположность надумана: «Два мнимых значения есть не что иное, как два аспекта единой деятельности “экономического” управления, характеризующей божественную жизнь и распространяющейся от небес к своему земному проявлению»8.
8. Там же. С. 70.
12

В полемике с гностицизмом ранняя святоотеческая мысль сделала ставку на «ойкономию», чтобы найти теоретический компромисс между представлением о трансцендентности Бога и тезисом о божественном управлении тварным миром, или другими словами — между онтологией и метафизикой с одной стороны и историей и прагматикой с другой. Сдвиг же заключается в том, что слова апостола Павла об «экономике тайны» были прочитаны как указание на «тайну экономики». В Послании к Ефесеянам Павел пишет: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом <…>» (Эф. 3: 8-9). Из этих слов следует, что домостроительство должно пониматься как деятельность по раскрытию тайны Божественной воли и слова. В богословской же традиции, восходящей к Ипполиту — автору трактата «Против Ноэта», само домостроительство (или экономика) становится тайной.

13

И можно сказать, что это очевидно неверное прочтение слов апостола в каком-то смысле оказалось пророческим. Как уже говорилось выше, разрыв между бытием и действием, онтологией и практикой, который привнесло христианство, разрушив тем самым целокупность античного космоса, требовал заполнения. И экономика как раз и оказалась тем таинственным средством, которое должно было «удержать вместе разделенное» (если воспользоваться фразой из коинседонтологического словаря Йоэля Регева): запредельность Божества и заботу Бога о мире, анархическую безосновность акта, осуществляющегося лишь в одном лице Троицы, и его согласованность с единством Божественной сущности. В этом контексте тайна экономики — это тайна гибкого совмещения автономного логоса и онтологически необусловленного извне действия.

14 В результате изощренных богословских усилий была создана экономическая «провиденциальная машина», призванная сопрягать фигуру Отца с фигурой Сына, гностическое ощущение чуждости падшего мира с языческим отождествлением бытия и праксиса, трансцендентное с имманентным. Однако, как полагает Агамбен, и сама в себе машина являлась образцовым примером удержания разделенного: будучи единой, она дифференцируется по двум основным уровням — с одной стороны, вечность, общее провидение, первичные причины, знание; с другой — временность, частное провидение, вторичные причины, практика. «Два уровня тесно взаимосвязаны друг с другом, так, что первый обосновывает, легитимирует и делает возможным второй, а второй приводит в конкретное исполнение в пределах цепи причин и следствий общие решение божественного разума»9.
9. Там же. С. 237.
15 В этом хитроумном теологическом устройстве, не позволяющем краям разрыва ни окончательно сомкнуться, ни окончательно разойтись, коренится и хорошо известная доктрина о разделении властей, и — лишь только сегодня открывающаяся нам благодаря Фуко — тайна gouvernementalite: странная способность управлять не свободой, а с помощью свободы. Так в отдельном приложении, посвященном концепции «невидимой руки рынка», столь важной для либерального политико-идеологического проекта, Агамбен показывает, что теолого-провиденциальная управленческая парадигма продолжает работать в самой сердцевине наших просвещенных, построенных по модели свободного рынка обществах. Представление о том, что за видимым хаосом циничной конкурентной борьбы скрывается незримый порядок, ведущий в конечном итоге ко всеобщему благу, имеет своим истоком теологические споры о соотношении первичных и вторичных причин в рамках общей Божественной ойкономии. Именно благодаря иерархии действий первичных и вторичных причин, земной мир (ставший сегодня миром полностью «экономическим») оказывается, по словам Агамбена, «зоной неразрешимости» между детерминизмом и свободой, между частным и общим, между интенциональным актом и побочным эффектом, между расчетом и неподрасчетным. Эта зона неразрешимости и являет себя в текстах «секты экономистов» XVIII в., говорящих о новой естественности. И как мы видим, эта естественность не такая уж новая — она не может быть противопоставлена «естественности» средневекового космоса, как думал Фуко; скорее — она является его прямым рационализированным продолжением.
16

Хотя в своих исследованиях теологического бэкграунда управленчества Фуко и Агамбен обращаются к патристическому наследию, общему для и западного христианства, и для восточного, gouvernementalite описывается ими исключительно как самобытно западный феномен. Только в одном месте в книге «Безопасность, территория, населения» Фуко цитирует фрагмент из Гоголя о том, что подлинный монарх должен стать земным образом Христа, и цитирует лишь для того, чтобы показать, насколько такая идея была чужда европейской культуре: «<…> Такой государь-христианин, по моему мнению, не характерен для Запада. Западный государь — это кесарь, а не Христос. А западный пастырь — Христос, а не кесарь»10. В работе Агамбена никаких отсылок к специфике православного богословия и, соответственно, к порожденному этой спецификой управленчески-экономическому своеобразию русской — и затем советской — культуры нет вообще. А между тем этот вопрос явно требует отдельного исследования.

10. Фуко М. Безопасность, территория, население. С. 217.
17 Одной из важнейших отправных точек для этого будущего исследования (или скорее целой серии исследований) может послужить небольшой текст философа и социолога Давида Беньяминовича Зильбермана (1938—1977) под названием «Православная этика и материя коммунизма». Эта работа была написана Зильберманом уже в эмиграции и по-русски вышла только в 2014 г. Как понятно из самого заглавия, книга представляет собой реплику в той бурной полемике, которая была вызвана «Протестантской этикой» Макса Вебера. Однако многие аргументы Зильбермана оказываются актуальными и в современной дискуссии, открытой Фуко и Агамбеном.
18

Зильберман начинает с констатации того факта, что веберовская схема не является универсальной. Существует как минимум еще один пример «отхода от религиозно организованной жизни и этики с сохранением ее субстанции во внерелигиозной социальной активности»11. Однако «религиозно организованная жизнь» ничуть здесь не напоминала протестантство, а социальная активность — капиталистическую реализацию экономических интересов. Речь, конечно, идет о византийско-русском православии с одной стороны, и реальном советском коммунизме с его абсолютизацией политического решения, а не экономического интереса с другой. В терминах Агамбена этот тезис Зильбермана можно сформулировать несколько иначе — в силу определенных причин общехристианская провиденциальная машина претерпела в православной культуре радикальное изменение, в результате которого экономико-управленческая модель здесь не сложилась — или во всяком случае сложилась в существенно трансформированном виде.

11. Зильберман Д. Православная этика и материя коммунизма. СПб., 2014. С. 35.
19

Что же это за причины? В «Православной этике» речь, прежде всего, идет об антропологии исихазма12. Согласно Зильберману пути западного и восточного христианства окончательно разошлись в 1351 г., когда Константинопольский собор официально утвердил учение святого Григория Паламы об «умном делании». Именно с этого момента устанавливается то, что можно было бы назвать внутриправославной дуальностью: с одной стороны — цепочка «Божьих людей», «сосудов Духа Святого», «духовных атлетов», буквально через самих себя передающих непрестанное Божественное действие; с другой — Церковь как социальная организация, бюрократический институт, чья задача ограничивается соблюдением чисто формальных процедур. При этом, как подчеркивает Зильберман, речь не идет о какой-то совсем уж радикальной богословской новации. В спорах с Варлаамом Калабрийским св. Григорий опирался на подспудно уже сложившуюся православную традицию, нашедшую свое выражение в трудах Максима Исповедника (VI—VII вв.), Симеона Нового Богослова (X—XI вв.), Григория Синаита (XII—XIII вв.) и других. Однако суть этой традиции, ее кардинальное отличие от западного христианства часто упускается интерпретаторами, включая тех, кто считал себя ее продолжателями.

12. См. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. Среди огромной исследовательской литературы об исихазме особый интерес в контексте политико-управленческой проблематики вызывает исследование Владимира Петрунина. См. Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в социальной концепции Московского Патриархата. СПб., 2009.
20

Так, например, почти вся русская религиозная философия XIX — XX вв., сосредоточившись исключительно на эстетической (то есть в каком-то смысле «внешней») стороне православия, прошла мимо его парадоксального «ядра». Действительно и Достоевский, и русские «софиологи» в диапазоне от Владимира Соловьева до Павла Флоренского, так много размышлявшие о сотериологическом смысле красоты, о символике и эстетике Храма, об «умозрении в красках» и особом богословии иконы, как бы остановились на полпути к подлинной «беззнаковой» реальности, превратив «художественные» средства в цели. Аутентичная же исихастская традиция рассматривает все эти эстетические костыли в качестве «исчезающих посредников», становящихся настоящими препятствиями в «умном делании», если по каким-то причинам они не могут вовремя «исчезнуть». «Эстетизм» — и в особенности «эстетизм» религиозный — всегда пассивен и созерцателен. «Либо эстетический субъект замирает в момент созерцания, приковывая свой взгляд к прекрасному, либо его взгляд блуждает и субъект наслаждается многообразием форм <…>. Так субъект невольно принимает сотворенность, готовую заданность того, что он видит. Понятие Пути, исполненного действия, сотрудничества в созидании ускользает от него»13. А значит, ускользает и сам смысл православной традиции, заключающийся, согласно Зильберману, именно в «деятельном мышлении»14.

13. Там же. С. 105—106.

14. Здесь, конечно, невозможно не заметить переклички с концепцией «мыследеятельности» Георгия Щедровицкого.
21 Чистого созерцания и даже призвания со строго православной точки зрения недостаточно. Необходимо в буквальном смысле «делать работу Бога». Такого типа героический «активизм» совершенно неизвестен ни католикам (у Фомы Аквинского, отмечает Зильберман, даже общение с Богом проблематично, что уж говорить о со-работничестве), ни протестантам (здесь запланированные действия никогда не достигают результата). Речь идет об особой исихастской «технологии святости», чуждой западным версиям христианства, но парадоксально близкой гегельяно-марксистской концепции деятельности с одной стороны и йогическим практикам с другой.
22 Будучи специалистом по индийской философии, Зильберман детально сопоставляет паламитские молитвенные техники с техниками йоги, обнаруживая удивительные совпадения (особенно в буддийской йогачаре). Конечно, говорить о заимствованиях в этом случае не приходится — скорее мы сталкиваемся здесь с различными актуализациями крайне архаичного прототипа обеих традиций — так называемого «героического комплекса». Но в контексте теологии управления, важны не столько сами эти смелые восточные параллели, сколько содержательная интерпретация ими иллюстрируемая. А здесь равных Зильберману по радикальности будет не так много.
23

Описывая «атлета Христова», деятельно стремящегося к «феозису» («обожению»), Зильберман подчеркивает его творческий активизм: «исихаст своим непрерывным трудом впервые создает реальный мир, Благую Весть и Христа Самого. <…> С клинической обстоятельностью Палама пишет об обязанности помогать Младенцу зачинаться в Непорочном Чреве, расти, рождаться, проживать жизнь, страдать, умереть и быть воскрешенным. Лишь при его содействии евангельская легенда становится реальностью»15. Эта цитата предельно ясно показывает другое решение христианской проблемы раскола между бытием и действием, отличное от «экономического» решения западного богословия, проанализированного Агамбеном. Этот разрыв не (вос)полняется (в почти дерридианской манере) экономикой как зоной неразрешимости свободы и необходимости, а «сшивается» в молитвенной практике, «мыследеятельности» «священно-безмолвствующих». Такая антропология святости предполагает и специфический историзм, где прошлое — не более чем «пыльное зеркало» из высказывания апостола Павла. Для паламитского учение о Божественных Энергиях не важны ни прошлое, ни будущее, поскольку и воспоминания, и предвкушения — это воспоминание о вещах и предвкушения вещей, а все подобного рода помыслы — искушения. Важно только настоящее — настоящее непрестанной деятельности «умной молитвы». Но и молитва эта в интерпретации Зильбермана мало напоминает западные практики. Он трактует ее буквально как материально-телесное реальное действие: «Тело принимает участие в молитве через “умное делание”. <…> Оно порождает святость внутри себя и таким образом не подпадает под власть рассудка, поскольку эта святость исходит не от разума, а от тела. Тогда, может быть, весь Христос создается внутри нас, а не только Его символ или Его часть, Лик Его»16. По сути, отмечает Зильберман, паламизм можно квалифицировать в качестве «христианского диалектического материализма».

15. Зильберман Д. Православная этика и материя коммунизма. С. 136—137.

16. Там же. С. 142.
24 Таким образом, как это ни парадоксально Бог в исихастской доктрине является и объектом познания, и субъектом деятельности, позволяющий «схватить» объект вполне материальным образом. А взятые в совокупности оба аспекта — объективный и субъективный — составляют по определению Зильбермана «систему деятельности». В историческом развертывании этой системы чрезвычайно важным является понятие перихоресиса. В православном богословии перихоресис означает взаимное проникновение свойств двух природ Христа (синергия тварного и нетварного) и взаимопроникновение и общение Лиц Троицы. Анализируя учения Паламы о приобщении человека к Божественным Энергиям (моделью для которого и является перихоресис двух природ во Христе), Зильберман отмечает нетривиальный богословский ход св. Григория, позволяющий ему избежать агностических искушений. Бог у него одновременно и запределен и познаваем, но познавший Его сам становится «запредельным». Бог не столько раскрывается через «ойкономию» в истории, сколько «скрывает» личности тех немногих, кто сумел «обожиться». «Бог всегда остается сокрыт записями и знаками, и человек остается единственным деятелем на исторической сцене. История — результат деятельности «избранных людей», содействующих друг другу и вместе проводящих линию постигаемого Духа»17.
17. Там же. С. 148.
25 Но как же эта «деятельностная», духовно-героическая версия христианства связана с абсолютизацией политической власти? Согласно Зильберману отношение монаха-исихаста к светской власти, определяющееся евангельским «кесарю кесарево», не могло оставаться чисто формальным. Московский «кесарь» никогда не был просто кесарем, и в этом пункте анализ Зильбермана подтверждает интуиции Фуко. Функция великого князя и позже царя заключалась в защите всего христианского мира. А следовательно — правитель должен обладать необходимым для такой защиты материальным ресурсом. Отсюда спокойное и даже одобрительное отношение исихастов к передаче церковной собственности светским властям. Все хозяйственно-экономическое исключалось из сферы внимания христианского подвижника, чья молитвенная «мыследеятельность» по важности не шла ни в какое сравнение с хлопотами по управлению «ойкосом». Иными словами разрыв между бытием и действием, онтологией и метафизикой, вечностью и временем (характерный для западноевропейского христианства) заменялся в русской культуре проблематическим «удержанием» двух единств. С одной стороны — монашеский созидательный активизм, преодолевающий любую метафизическую «трещину», с другой — единство секулярной власти, взявшей на себя и экономические заботы. «Таким образом, православие косвенно и пассивно, передавая все больше “жизненного пространства” и свободного времени в распоряжение государства, своим развитием содействовало экспансии светской власти»18. Каждое из единств было машиной по борьбе с дуализмом, но взятые вместе, они — равно как и «части» западной провиденциальной машины (хотя и совершенно на других основаниях) — сами представляют собой нечто принципиально двойственное. Результатом сложнейших исторических трансформаций двух столь разных теолого-политических традиций стало очевидное различие двух конфликтующих «модернов» — западного (с его свободным рынком, экономическим менеджментом и либеральной «правительностью») и советского (с плановой экономикой, командно-административной системой и сакрализованными вождями).
18. Там же. С. 168.
26 В свое время Вальтер Беньямин говорил, что у исторических событий есть их собственный «час познаваемости» или «час прочитываемости». Нечто похожее можно сказать и о книгах: сегодня, когда полемика о теологической подкладке политических и управленческих практик вспыхнула с новой силой, «Православная этика и материя коммунизма» переживает свой новый «час прочитываемости». Конечно, и то как Зильберман читает исихастские тексты, и сами эти тексты нуждаются в дальнейшем скрупулезном анализе — исследования богословских истоков российского и советского «управленчества» далеки от завершения. Но сегодня становится понятно, что написанная более сорока лет назад «Православная этика» — это та работа, без учета которой эти исследования невозможно представить.

References

1. Agamben Dzh. Tsarstvo i Slava. K teologicheskoj genealogii ehkonomiki i upravleniya. M., 2018.

2. Ben'yamin V. Kapitalizm kak religiya / Uchenie o podobii. Mediaehsteticheskie proizvedeniya. M., 2012.

3. Goryainov O. Pravo imeyuschij. K kritike politicheskoj teologii. SPb., 2018.

4. Zil'berman D. Pravoslavnaya ehtika i materiya kommunizma. SPb., 2014.

5. Palama Grigorij. Triady v zaschitu svyaschenno-bezmolvstvuyuschikh. M., 1995.

6. Petrunin V. V. Politicheskij isikhazm i ego traditsii v sotsial'noj kontseptsii Moskovskogo Patriarkhata. SPb., 2009.

7. Shmitt K. Politicheskaya teologiya. Sbornik. M., 2000.

8. Fuko M. Rozhdenie biopolitiki. Kurs lektsij, prochitannykh v Kollezh de Frans v 1971—1979 uchebnom godu. SPb., 2010.

9. Fuko M. Bezopasnost', territoriya, naselenie. Kurs lektsij, prochitannykh v Kollezh de Frans v 1977—1978 uchebnom godu. SPb., 2011.

10. Brockling U., Krasmann S., Lemke T. Routledge.Governmentality: current issues and future challenges. 2011.

11. Matthew G. Hannah. Governmentality and the Mastery of Territory of Nineteenth-century America. Cambridge, 2003.

12. The Foucault Effect: Studies in Governmentality. L., 1991.