Life and Death of Theodorets of Vladimir: Justice or Reprisal?
Table of contents
Share
Metrics
Life and Death of Theodorets of Vladimir: Justice or Reprisal?
Annotation
PII
S207987840008052-6-1
DOI
10.18254/S207987840008052-6
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Andrey Vinogradov 
Affiliation: Higher School of Economics
Address: Russian Federation, Moscow
Mikhail Zheltov
Affiliation:
Moscow Theological Academy
Sretenskaya Theological Seminary
Address: Russian Federation, Moscow
Abstract

The article gives an attempt to uncover the legal background of extraordinary actions related to Theodore, the pretender to the metropolitan see of Vladimir-on-Klyazma, who was eventually given a derogatory nickname, Theodorets. A Greek presbyter (most probably), once deposed or for some other reason deproved from a church he was assigned to, he either acquired the status of the hypopsephios of Souzdal, or even was actually consecrated as a bishop by Klim Smolyatich. However, despite all attempts of prince Andrey Bogolyubsky to officially install him as a Metropolitan of Vladimir, Theodore’s canonical status was never recognized neither by Constantine II, Metropolitan of Kiev, nor by the then Patriarch of Constantinople, Luke Chrysoberges. Both of the just mentioned Greek hierarchs denied Theodore’s legitimacy and blamed him. Their reasons included his active role in disputes concerning the new fasting rules, introduced by the representatives of the reformed Byzantine monasticism of the time. When prince Andrey realized that his plan to create a Metropolitan see in Vladimir has failed, he decided to send Theodore to Kiev in order to receive proper episcopal consecration from Metropolitan Constantine II. Theodore responded by a refusal to obey, and tried to demonstrate his power instead, blatantly closing all church buildings in Vladimir. In the end, Andrey handed Theodore over to the Metropolitan’s court. Metropolitan Constantine II decided to sue Theodore according the norms of the Byzantine civil law (obviously, considering him as a Byzantine citizen), and since the charges against Theodore included heresy, he was condemned to brutal physical injuries and, finally, death. Afterwards the body of the unsuccessful contender to a metropolitan throne was thrown to the dogs, in order to get a symbolical closure on his story.

Keywords
Old Rus’, Russian Church, Byzantine civil law, Orthodox canon law Metropolitans of Kiev, Patriarchate of Constantinople, fasting, punishment, Andrey Bogolyubsky
Received
17.10.2019
Publication date
15.12.2019
Number of characters
58674
Number of purchasers
11
Views
135
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

1 Средневековая Русь привлекает мало внимания историков права, прежде всего, из-за скудости фактического материала, особенно реальных юридических казусов. К сожалению, такой подход, вкупе с упадком исследований по церковному праву, приводит зачастую к тому, что даже выдающиеся упоминания судебных процессов не получают надлежащего истолкования. К их числу относится и случай необычной казни претендента на место главы самостоятельной Владимирской митрополии, создаваемой в 1160-е гг. Андреем Боголюбским, — епископа или, по мнению оппонентов, лже-епископа Феодора, которому в летописном рассказе о суде над ним дано уничижительное имя Феодорец.
2 В отличие от проекта создания Владимирской митрополии, который освещен в литературе с самых разных сторон, история самого Феодора, хоть и привлекала внимание исследователей, так и не удостоилась обобщающей работы1, и это при том, что каждое упоминание Феодора в источниках вызывает ту или иную сложность в интерпретации, а его действия (самочинное занятие кафедры и закрытие всех городских церквей) и особенно его наказание (выкалывание глаз и отсечение рук и языка) беспримерны для Древней Руси. Основные моменты его ранней биографии недавно внимательно проанализировал А. В. Назаренко2, хотя многие положения здесь требуют, на наш взгляд, уточнения. Трагический же конец Феодора не получил должного освещения в науке. Между тем, именно комплексный подход к этой проблеме позволяет по-новому взглянуть на многие проблемы истории и права Русской Церкви середины XII в.
1. Таковой нельзя считать диссертацию П. Н. Травкина (Сакральные представления населения малого города Волго-Клязьминского междуречья XII — н. XIII вв. (на примере г. Плёса). Иваново, 2003); см. ее подробную критику: Виталий (Уткин), игум. О взглядах Павла Травкина. Епископ Феодор и проблема «двоеверия» [Электронный ресурс]. URL: >>>>

2. Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия (об одном из церковно-политических проектов Андрея Боголюбского) // «Хвалам достойный...»: Андрей Боголюбский в русской истории и культуре. Международная научная конференция (Владимир, 5—6 июля 2011 г.). Владимир, 2013. С. 13—36.
3

1. Спор Феодора и Леона

 

Первое летописное упоминание Феодора содержится в статье Лаврентьевской летописи, описывающей один из эпизодов постовых споров, потрясших Русскую Церковь в 1160-е гг.3 Это статья 6672, то есть 1164 г.4, и главным героем в ней является Суздальский епископ Леон:

3. См.: Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси»: русские споры 1160-х годов об отмене поста в праздничные дни // Древняя Русь. 2018. № 3 (73). С. 118—139.

4. Утверждение А. В. Назаренко о «хронологически сводном характере» этой летописной статьи и передатировка описанного в ней эпизода 6670 годом — отнюдь не бесспорны; см.: Там же. С. 120—121. Прим. 14.
4 В то же лѣт(о) вста єресь Леѡнтианьскаꙗ⋅ скажемъ вмалѣ⋅ Леѡнъ єп(и)с(ко)пъ⋅ не по правдѣ постависѧ Суждалю⋅ Нестеру [є]п(и)с(ко)пу Сужьдальскому живущю⋅ перехвативъ Нестеровъ столъ⋅ поча Суждали оучити не ѣсти мѧсъ⋅ въ Г(о)с(по)дьскыꙗ праздни[кы] в среды и в пѧткы⋅ ни на Рожьство Г(о)с(под)не⋅ ни на Кр(е)щ(е)ньє⋅ и быс(ть) тѧжа про то велико⋅ пред(ъ) бл(а)говѣрнъıм(ъ) кнѧзем(ъ) Андрѣѥм(ъ)⋅ [и] предо всѣми людми⋅ и оупрѣ ѥго вл(а)д(ы)ка Феѡдоръ⋅ ѡн же [в рукописи ошибочно: не] иде на исправленьѥ Ц(е)с(а)рюгороду⋅ а тамо оупрѣлъ и Анъдриꙗнъ єп(и)с(ко)пъ⋅ Болгарьскыи⋅ передъ ц(е)с(а)р(е)мь Мануилом(ь). стоѧщю ц(е)с(а)рю товары надъ рѣкою⋅ Леѡну молвѧщю на ц(е)с(а)рѧ⋅ оудариша слугы ц(е)с(а)р(е)вы Леѡна за шью⋅ и хотѣша и въ рѣцѣ оутопити⋅ сущим(ь) ту оу ц(е)с(а)рѧ всѣмъ сломъ⋅ Кыѥвьскыи солъ⋅ и Суждальскыи Ильꙗ⋅ и Переꙗславьскыи⋅ и Черниговьскыи⋅ се же сказахом(ь) вѣрнъıх(ъ) дѣлѧ людии⋅ да не блазнѧтсѧ ѡ праздницѣхъ Б(о)жьихъ [ПСРЛ I: 242].
5

Помимо Леона, история поставления которого на епископскую кафедру Суздаля летописцем освещена подробно, в статье неожиданно появляется еще один «владыка», то есть также епископ (возможно, не поставленный, а только нареченный), — Феодор. А. Поппэ отождествлял с этим «владыкой Феодором» Киевского митрополита Феодора5, однако, как верно указал А. В. Назаренко6, при подобном отождествлении возникают сложности как с хронологией (Феодор Киевский умер еще в 1162 г.), так и с географией (спор происходил в Суздале, а не в Киеве). Поэтому более вероятно, что летописец имеет здесь в виду именно Феодора-Феодорца: в пользу этого говорит и послание Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга Андрею Боголюбскому, написанное до 1169 г.7, где говорится, что законный «Ростовский и Суждальский» епископ, то есть все тот же Леон, «гонимъ есть и бесчествуемъ… некоего ради Феодора» [РИБ VI: 68].

5. Поппэ А. Митрополиты и князья Киевской Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996. С. 457—458.

6. Назаренко А. В. Указ. соч. С. 25. Прим. 87.

7. Датировка послания устанавливается по упоминанию в нем необходимости суда над Феодором, который состоялся в 1169 г. (см. ниже).
6 Упоминание Феодора как «владыки» в позитивном контексте летописной статьи 6672/1164 г. вряд ли может быть ретроспективным, так как в дальнейшем все летописи будут отзываться о нем крайне негативно, не признавая за ним епископского сана (см. ниже). Следовательно, Феодор стал называться «владыкой» не позднее 1164 г., а это значит, что к тому моменту он занял какую-то кафедру в Ростово-Суздальской земле. Но что это могла быть за кафедра?
7 Церковные нестроения, сотрясавшие Ростово-Суздальскую землю в 1160-х гг., являлись непосредственным продолжением политики Киевского митрополита Константина I, прибывшего из Константинополя в 1156 г. на место поставленного неканонично — с точки зрения Константинопольской Патриархии — Клима Смолятича8. Уже в 1156 г. Константин лишил кафедры Ростово-Суздальского епископа Нестора, несмотря на то что тот не поддерживал Клима (и, следовательно, выступал на стороне Патриархии). На его место Константин смог — причем не сразу, а только через два года — поставить грека Леона, который спустя год был изгнан ростовчанами и суздальцами из-за своих действий по сбору средств. Однако Леон был оправдан в Киеве9 и вернулся в свою епархию, откуда в начале 1162 г. его изгнал уже князь Андрей Юрьевич Боголюбский. На этот раз вместе с Леоном подверглись изгнанию единокровные братья князя — дети второй жены Юрия Долгорукого, которая, вероятно, была византийского происхождения, как и сам Леон10, — что заставляет заподозрить в этом поступке Андрея политический подтекст. Впрочем, в том же году князь Андрей вернул Леона, однако изолировал его в епископском дворце в Ростове, запретив находиться в Суздале [ПСРЛ II: 520]11. Ростовская изоляция продлилась, впрочем, недолго: всего лишь через четыре месяца: из-за предъявленных князю Андрею претензий относительно постовой практики12 Леон оказался изгнан уже в третий раз, что не помешало ему не позднее 1164 г. вернуться в Суздаль — вероятно, при поддержке великого князя Ростислава, к которому он ушел в 1162 г. Наконец, в 1164 г. в Суздале у Леона произошел новый спор с князем о постах, на этот раз ознаменованный столкновением Леона с Феодором, который по такому случаю впервые и упоминается в летописи.
8. См.: Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Правовые акты Русской митрополии при Константине Ι (1156—1159 гг.) // У истоков и источников: на международных и междисциплинарных путях. Юбилейный сборник в честь Александра Васильевича Назаренко. М., 2018. С. 35—56.

9. По мнению А. В. Назаренко, в данном случае возвращения Леона на кафедру потребовал прибывший в августе 1160 г. в Киев [ПРСЛ II: 514—515] митрополит Феодор (Назаренко А. В. Указ. соч. С. 22).

10. Подробности см.: Степаненко В. П. «Города на Дунае» в контексте русско-византийских отношений X—XII вв. // Русь и Византия: Место стран византийского круга во взаимоотношениях Востока и Запада (Тезисы докладов XVIII Всероссийской научной сессии византинистов. Москва, 20—21 октября 2008 г.). М., 2008. С. 129—133.

11. С учетом того, что в 1160 г. в Ростове сгорел собор (Там же. С. 27), Леон был фактически отправлен в ссылку.

12. Статья Ипатьевской летописи под 6670 г. [ПСРЛ II: 357].
8

Как мы видели, в 1162 г. князь Андрей вернул Леона только в Ростов, запретив ему появляться в Суздале — скорее всего, там планировалось создание нового иерархического центра. В свою очередь, спор 1164 г. происходил именно в Суздале, где Феодор выступал как «владыка». Поэтому можно предположить, что уже в 1162 г. князь Андрей решил создать в Суздале новую епископскую кафедру, которую между 1162 и 1164 гг. каким-то образом получил в управление Феодор, столкнувшийся в 1164 г. с Леоном, от своих прав на Суздаль отнюдь не отказывавшимся: отметим, что Лаврентьевская летопись упоминает Леона в споре 1164 г. именно как Суздальского епископа13 (пусть и поставленного «не по правде»).

13. Вопреки А. В. Назаренко, который считает, что в это время Леон сидел только в Ростове, так как неоправданно (см. выше) соединяет изгнания Леона в 1162 и 1164 гг. (Назаренко А. В. Указ. соч. С. 27).
9 Если верить летописи, в 1164 г. исход спора оказался неблагоприятен для Леона не только в Суздале, но и в Византии, куда он вынужден был направиться: «[Леѡнъ] иде на исправленьѥ Ц(е)с(а)рюгороду а тамо оупрѣлъ и Анъдриꙗнъ єп(и)с(ко)пъ⋅ Болгарьскыи⋅ передъ ц(е)с(а)р(е)мь Мануилом(ь)» [ПСРЛ I: 242]. Поражение в новом споре пред лицом императора позволяет предположить, что после этого Леон либо был лишен кафедры, либо долго не получал в Константинополе ответа по своему делу; в любом из этих двух вариантов он не мог считаться действительным епископом, пока не позднее 1169 г. дело не решилось в его пользу.
10 То явно прохладное отношение, какое Леон поначалу встретил в Константинополе, могло быть вызвано как его принадлежностью к ригористической «ревизионистской» партии внутри самой Патриархии14, влияние которой во второй половине 1160-х гг. как раз начинало ослабевать, так и нежеланием византийских властей совершать резкие движения в отношении Андрея Боголюбского в условиях сложной внешнеполитической обстановки. Это, однако, отнюдь не означало, что Патриархия склонялась к тому, чтобы поддержать церковную политику Андрея: ни о каком, даже условном или частичном, признании Феодора не могло быть и речи. Вместо этого был найден асимметричный ответ обеим сторонам: на Ростовской кафедре был восстановлен смещенный с нее митрополитом Константином I епископ Нестор. «Слово на праздник Святого Спаса 1 августа», связанное с событиями того же 1164 г., когда Леон покинул Суздаль, и датирующееся по упоминанию митрополита Константина (каковым может быть только Константин II) временем не ранее 1167 г.15, называет Ростовским епископом именно Нестора. Итак, Нестор был возвращен в Ростов до 1167 г., причем с согласия как патриарха Луки и митрополита Константина II (поименно упомянутых в «Слове...» в одном ряду с Нестором), так и князя Андрея Боголюбского, для которого установление праздника 1 августа имело важное символическое значение. Практика передачи кафедры низведенному с нее прежде епископу в связи со смертью или низложением его преемника была широко распространена в Византии (ср., например, знаменитые казусы патриархов Игнатия, Фотия и Николая Мистика16).
14. См.: Виноградов А. Ю., Желтов М. С., свящ. Церковная политика Константинопольской патриархии при Мануиле I Комнине и кризис Русской митрополии в 1156—1169 гг. // ЭНОЖ «История». 2019 (в печати).

15. См.: Назаренко А. В. Указ. соч. С. 31—33.

16. См.: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend. Cambridge, 1948.
11 Скорое, не позже 1169 г., появление на Ростово-Суздальской кафедре Леона показывает, что в конце концов эта же практика была распространена и на него — очевидно, после смерти Нестора, случившейся, следовательно, между 1167 и 1169 гг. В послании Луки Хрисоверга Андрею Боголюбскому упоминаются, во-первых, положительное свидетельство об Андрее со стороны его епископа (причем в версии Никоновской летописи он назван по имени: «Нестер епископ»17), во-вторых, несохранившиеся грамоты Андрея патриарху: 1) с извещением о постройке нового стольного города, Владимира, и «многих церквей» в нем и просьбами вывести Владимир из-под юрисдикции Ростово-Суздальских епископов, устроить во Владимире митрополию18 и поставить ее главой ни кого иного, как Феодора, 2) с обвинениями против некоего епископа, не названного по имени [РИБ VI: 63—66]. В своем ответе патриарх Лука одобряет усердие князя в отношении строительства новых храмов, но категорически отказывается удовлетворить его просьбы, требуя от Андрея принять того епископа, который был «гоним и бесчествуем» со стороны Феодора, который затем лично явился в Константинополь19 и против которого Андрей прислал грамоту с обвинениями [РИБ VI: 66—68]. Речь, несомненно, шла о Леоне, а не о Несторе — на это указывают как детали истории «гонимого» епископа, так и развернутые рассуждения Луки о правилах соблюдения постов [РИБ VI: 69—70], которые приобретали смысл именно в контексте споров, затеянных Леоном.
17. Имя Нестора, который, в отличие от Леона, находился в хороших отношениях с Андреем, вполне могло содержаться в первоначальном тексте послания и впоследствии привести к ошибочному прочтению всего послания, как якобы имеющего в виду восстановление на кафедре Нестора (что зафиксировано в Никоновской летописи и стало источником путаницы в старой историографии).

18. В научной литературе выдвигался целый ряд предположений о мотивах, побудивших Андрея поставить вопрос об учреждении именно митрополии; свою точку зрения на эту проблему мы оставляем за рамками настоящей публикации.

19. Патриарх не только описывает рассмотрение дела этого епископа собором в Константинополе, но и подчеркивает личное участие епископа в патриаршем богослужении: «В службу его съ собою прiяхомъ, и служилъ съ нами». Более того, именно с ним патриарх и отправил это свое послание: «И се же есть к твоему благородiю посланъ» [РИБ VI: 67].
12 Возможно, отправка послания Андреем Боголюбским к Луке Хрисовергу с просьбой о поставлении Феодора в митрополиты была связана ни с чем иным, как со смертью Нестора. В ситуации выбора между двух зол — поддержкой Леона, представителя терявшей свое влияние внутрипатриархийной группы ригористов, и признанием Феодора, потенциально ставившим под угрозу церковную политику Византии в отношении Руси как таковую, — патриарх, естественно, выбрал меньшее, восстановив Леона в правах и отправив его обратно на Русь20. Только этим и можно объяснить решение дела Леона в его пользу, вопреки его неудачному выступлению перед императором Мануилом, который в 1160-е гг. активно вмешивался в решение церковных вопросов. Впрочем, и здесь патриарх Лука продемонстрировал тонкое дипломатическое искусство: вроде бы поддержав Леона в его споре с Феодором по существу, в своем послании он все же описал правила поста совсем не в духе радикализма Леона21.
20. Что же касается предшествовавшего этому оправдания Леона Киевским митрополитом и собором [РИБ VI: 66], то слова «обиненiа молвлена суть многажды» могут указывать, что такие оправдания иметь место неоднократно: после изгнаний 1159 и 1162 гг. (не случайно это изгнание Леона киевский летописец называет «грехом» [ПСРЛ II: 357]), но не 1164 г., когда Леон сразу ушел в Константинополь, проиграв спор в Суздале, — именно на это обстоятельство мог рассчитывать Андрей, посылая патриарху «обинныи вины» [РИБ VI: 66] на Леона. В этом свете становится понятна и поездка Леона в Константинополь после 1164 г. (тогда как после изгнания в 1162 г. он отправился в Киев): поскольку Андрей игнорировал решение Киевского митрополичьего собора (1162 г.) по поводу правоты постовой практики Леона, тот стал искать оправдания уже в столице, где и получил его, хотя и не сразу (после получения обвинений от Андрея: «Таковая намъ послушахомъ молбы, и прочтохомъ иже на него благородiемъ твоимъ посланую грамоту») и лишь после настойчивых просьб рассмотреть его дело («прележаше моляся намъ истязати пакы» [РИБ VI: 66—67]).

21. Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси». С. 136—137.
13 Незаметно осадив Леона, патриарх ответил отказом и на просьбы Андрея, сославшись на нормы канонического права: поскольку Владимир находится в древней Ростово-Суздальской епархии, то нельзя нарушать права ее епископа, который, к тому же, подчиняется не патриарху, а Киевскому митрополиту. Так патриарх изящно обосновал свой отказ и канонически, и иерархически, ненавязчиво отсылая князя к Киевскому митрополиту, который, очевидно, не мог быть заинтересован в потере епископии и которым был в тот момент ставленник Луки Константин II. Здесь необходимо отметить, что из одного акта патриарха Константинопольского Михаила III Анхиальского [Reg № 1145] прямо следует, что в середине XII в. действительно встречались случаи самостоятельного создания новых епископий митрополитами (хотя это и осуждалось Патриархией), однако в нашем случае митрополит-инициатор разделения епархии не только не существовал, но и перспективы его появления — в лице Феодора — Патриархией были категорически устранены. Более того, патриарх Лука решительно отверг каноничность «некоего Феодора», противостоявшего единственно легитимному для Патриархии епископу Леону.
14

2. Епископство Феодора

 

Сам Феодор, к 1164 г. уже несомненно носивший титул «владыки», оказался во главе церковной жизни Суздаля, вероятно, еще в 1162 г., когда князь Андрей фактически разделил Ростово-Суздальскую епархию на две, изолировав Леона в Ростове22. Именование в «Слове на праздник Святого Спаса» Нестора «епископом Ростовским» может намекать, что и в 1167—1169 гг. Феодор продолжал контролировать Суздаль. В 1169 г., согласно помещенной и в Лаврентьевскую, и в Ипатьевскую летописи истории о деяниях Феодора и суде над ним, его власть распространялась на церкви города Владимира — надо полагать, что в церковном отношении Суздаль и Владимир попросту считались одним целым.

22. А. В. Назаренко, впервые выдвинувший подобную гипотезу (Назаренко А. В. Указ. соч. С. 27), отнес, однако, разделение Ростово-Суздальской епархии к чуть более позднему времени спора Леона и Феодора. Но этому противоречит упоминание Феодора как «владыки» уже к моменту спора, которое вряд ли может быть ретроспективным (см. выше).
15

Исследователи не выдвигали никаких предположений о причине выбора на новую кафедру именно Феодора, кроме привязанности к нему Андрея Боголюбского. Между тем, в этом вопросе можно увидеть не только личную симпатию, но и прагматичный замысел: из послания Луки Хрисоверга следует23, что Феодор имел греческое происхождение, так как он назван «сестричичем», то есть племянником по сестре, грека Мануила [РИБ VI: 68], занимавшего Смоленскую кафедру24. Князь мог учесть печальный опыт поставления в митрополиты русина Клима Смолятича и увидеть в греке (по крайней мере, по материнской линии) Феодоре более приемлемого для Патриархии кандидата, тем более что его родственник Мануил в Климовой схизме выступил на стороне Константинополя.

23. Следует отметить, что эта и другие подробности о личности Феодора содержатся во второй части послания, аутентичность которой иногда оспаривается. Аргументы в пользу eе см. в статье: Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Первая ересь на Руси».

24. По мнению А. В. Назаренко, именно Феодор входил в число двух спутников, прибывших на Русь вместе с Мануилом в 1137 г. [ПСРЛ II: 300] (Назаренко А. В. Кое-что о двух русских митрополитах XI в. — Ефреме Киевском и Ефреме Переяславском // Древняя Русь. 2019. № 1 (75). С. 89).
16 Однако эти расчеты не оправдались, и патриарх Лука, как мы видели, отказался признавать претензии Феодора на епископский — а тем более митрополичий — сан. На спорный канонический статус Феодора указывает и отсутствие его имени в «Слове на праздник Святого Спаса». При этом то, что после 1164 г. Феодор действовал как епископ, не вызывает сомнения. Кирилл Туровский, который, согласно проложному житию, обличал Феодора как «еретика»25, в своей «Притче о человечестей души и о телеси» пишет, почти несомненно, о нем же26: «Се церковник недостоин ерѣйства и утаив грѣх свой, небрег же о Божии законѣ, но имени дѣля высока и славна житья на епископскый взиде сан (в Чудовском списке: дерзнув взидеть саны)»27. Слова «недостоин ерѣйства и утаив грѣх свой» могут указывать, что у Феодора имелись канонические препятствия быть священнослужителем. В контексте дальнейшего обличения оппонента за «гордость о взятии сана не о Бозѣ» Кирилл прославляет низшие церковные чины: иподиаконов, чтецов и дьяконов, которые приготовляют «на совершенное святительство», что может намекать на избрание Феодора в епископы минуя принятый cursus honorum. Впрочем, послание Луки Хрисоверга свидетельствует, что Феодор священный сан все-таки имел, но по какой-то причине (то ли быв извергнут, то ли утратив доступ к своему храму или своей епархии) не смог продолжать служение: «Лишившася въ ней же церкви поставленъ» [РИБ VI: 68—69].
25. Лосева О. В. Жития русских святых в составе древнерусских прологов XII — первой трети XV вв. М., 2009. С. 352.

26. См.: Еремин И. П. Притча о слепце и хромце в древнерусской письменности // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук СССР 1925 г. Л., 1926. Т. 30. С. 347—348. В отличие от Еремина и некоторых других исследователей, мы не усматриваем в притче какого-либо намека на покровителя Феодора — князя Андрея Боголюбского. Без сомнения, «слепец и хромец» из притчи — это не Феодор и Андрей, а Феодор и некий другой священнослужитель, причем высокого ранга: «Тако бѣ посажен хромець с слѣпцемь у врат стрещи внутрених, якоже приставлени суть патриарси, архиепископи, архимандрити межю церковью и олтаремь стрещи Святых Таин от враг Христов, сирѣчь от еретик и зловѣрных искусник, нечестивых грѣхолюбець, иновѣрных скверник» (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского, I: Кирилла мниха притча о человѣчстѣй души и о телеси... // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1956. Т. 12. С. 342). Им мог быть какой-то неизвестный нам сподвижник Феодора или даже Клим Смолятич (см. ниже).

27. Там же. С. 343.
17 Как лжеепископа однозначно характеризует Феодора история о его деяниях и суде над ним, включенная как в киевскую, так и во владимиро-суздальскую летописи, причем вплоть до текстуальных параллелей с «Притчей...» Кирилла Туровского: «на епископскый взиде (или: дерзнув взидеть)» (Кирилл) / «наскакають нѣции на свѧтительскъıи санъ» (Лаврентьевская и Ипатьевская летописи [ПСРЛ I: 357; II: 551—552]). Осуждая Феодора за незаконное присвоение епископской власти, составитель этой истории дипломатично снимает вину с Андрея Боголюбского, несмотря на то что только он и мог позволить Феодору присвоить себе такую власть. В данной истории Андрей предстает как благочестивый правитель, убеждающий Феодора идти в Киев к митрополиту «ставитьcѧ (во епископы)», тогда как сам Феодор пытается проявить непослушание князю [ПСРЛ I: 355; II: 551].
18 Подлинным основанием для отправки Андреем Феодора в Киев, состоявшейся в 1169 г.28, должно было стать, очевидно, не недовольство его сомнительной легитимностью, которая оказалась самим Андреем и сконструирована уже в 1162—1164 гг., а осознание провала плана (несомненно, разработанного при непосредственном участии Феодора или даже им и предложенного) по созданию Владимирской митрополии с одобрения Константинопольской Патриархии. На первый взгляд, может показаться странным, что получив от патриарха отказ относительно разделения Ростово-Суздальской епархии и поставления Феодора во Владимирские архиереи, Андрей все же настаивал на его отправке к Киевскому митрополиту за поставлением, — может даже показаться, что князь делал это до получения послания Луки Хрисоверга. Однако в этом предположении нет резона, так как до получения письма из Константинополя Андрей как раз-таки мог надеяться на положительный ответ из Патриархии. Наоборот, это после получения письма, а вместе с ним — и принятия епископа Леона, который это письмо доставил, — князю ничего не оставалось, кроме как исполнить предписание патриарха Луки, обратившись за решением церковных дел своей земли к митрополиту. В действиях Андрея можно видеть и предоставление Феодору возможности для покаяния, на которое прямо указывает в своем послании Лука Хрисоверг: «Да аще обратиться и покаеться, благодать Богу» [РИБ VI: 74], и новую попытку добиться-таки разделения Ростово-Суздальской епархии явочным порядком: поставив Феодора на Владимир при находящемся на Ростове Леоне, митрополит собственноручно осуществил бы план Андрея. Наконец, как раз зимой 1169 г. политическая и, вместе с ней, церковно-политическая ситуация на Руси резко изменилась: Киев взяли войска Андрея Боголюбского, посадившего там княжить своего младшего брата Глеба и тем самым добившегося, в конечном счете, политического контроля над Киевским митрополитом, которому суздальцы ставили в вину близость к изгнанному князю Изяславу и даже разграбление Киева [ПСРЛ I: 354] и от которого Андрей мог ожидать теперь большей сговорчивости в деле Феодора.
28. Ипатьевская летопись помещает весь рассказ о Феодоре под 1172 г., однако и в ней, и в Лаврентьевской после этого следует рассказ о чуде Десятинной церкви, случившемся в княжение в Киеве Глеба Юрьевича, а ведь последний был киевским князем в 1169 г., но не в 1172 г., так что и описываемые в летописях события следует датировать 1169 г. (поэтому сомнения Н. Н. Воронина (Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг: Из истории русско-византийских отношений XII в. // Византийский временник. 1962. Т. 21. С. 43—44) в датировке этих событий 1169 г. необоснованы).
19 Но тогда следует задать другой, главный вопрос: на каком же правовом основании Феодор именовался «владыкой» в 1164 г. и затем действовал как епископ в 1169 г.? Данные из послания Луки Хрисоверга и притчи Кирилла Туровского позволяют вполне уверенно утверждать, что Феодор имел как минимум священническую хиротонию. С одной стороны, Лука сначала мимоходом упоминает, что Феодор «лишившася въ ней же церкви поставленъ», а затем отлучает его от Церкви на основании 28 правила Святых апостолов, которое говорит о «епископе, священнике или диаконе», дерзнувшем священнодействовать, будучи извергнутым из своего сана [РИБ VI: 68—69, 75] — таким образом, Феодор должен был иметь сан епископа, священника или диакона. С другой стороны, Кирилл Туровский соотносит своих «слепца и хромца» с «патриархами, архиепископами, архимандритами», что подсказывает, что Феодор должен был иметь сан как минимум архимандрита.
20 Сначала рассмотрим вариант с действительным наличием у Феодора епископского сана. Поставить его во епископы без согласия Киевского митрополита-грека в 1160-е гг. на Руси мог решиться, пожалуй, только Клим Смолятич, который в 1164 г. еще претендовал на Киевскую митрополию [ПСРЛ II: 522]29. Удивляться потенциальной возможности такого поворота событий не стоит: во-первых, церковная политика Андрея отличалась от политики его отца, оппонента Клима, а во-вторых, за десять лет церковно-политическая ситуация на Руси изменилась: описывая события зимы 1169 г., Лаврентьевская летопись однозначно ассоциирует Константина II с князем Мстиславом Изяславичем [ПСРЛ I: 354], непримиримым противником Константина I и одновременно врагом Андрея. Нельзя также исключать и той возможности, что Феодор прибыл на Русь уже имея епископский сан, так что оставленная им, по словам Луки, «церковь» — не конкретный храм, а целая епархия. Впрочем, предположению о наличии у Феодора епископской хиротонии противоречит то, что в 1169 г. Андрей Боголюбский потребовал от него отправиться к митрополиту именно за поставлением, а не за восстановлением в сане.
29. Предположение А. П. Толочко (Толочко А. П. Клим Смолятич после низвержения из митрополии // Хорошие дни: Памяти А. С. Хорошева. Вел. Новгород; СПб.; М., 2009. С. 548—549) о том, что после 1164 г. Клим стал монахом на Афоне, не находит подтверждений в источниках.
21 Следовательно, более вероятно, что Феодор имел только священническую хиротонию. Управление епархией он в таком случае мог осуществлять в качестве избранного, «нареченного» епископа (ὑποψήφιος) — как, например, Аркадий Новгородский между избранием в 1156 г. и поставлением в 1158 г. Обвинения Кирилла Туровского и летописи в покушении на епископский сан тогда означали бы либо недостаточную легитимность процедуры «наречения» Феодора во епископы, либо совершение им каких-либо священнодействий, которые понимались как чисто архиерейские. Этому, на первый взгляд, противоречит аргументация Луки Хрисоверга: использованное им 28-е Апостольское правило говорит о незаконном возвращении клирика к прежнему служению, тогда как Феодор покушался в 1169 г. не просто на священство, но именно на епископство. Однако при внимательном рассмотрении текста оказывается, что данное правило, приводимое вроде бы для обоснования отлучения Феодора от Церкви, патриарх трактует очень широко: отлучен должен быть не только Феодор, но и его «единомысленики и споспѣшьники и сопричястники его вся», о чем само правило ничего не говорит. Таким образом, патриарх вспоминает о 28-м Апостольском правиле не столько потому, что изверженный из пресвитерского сана Феодор дерзнул священнодействовать (угрозу для Патриархии составляло отнюдь не это, но его епископские амбиции), сколько ради того, чтобы выбить почву из-под ног у любых потенциальных сторонников последнего.
22 Итак, Феодор, скорее всего, все-таки не имел полноценной епископской хиротонии. Почему же он тогда отказывался идти на поставление в Киев к митрополиту, сопротивляясь воле князя Андрея, пытавшегося спасти остатки своего плана. Это следует объяснять, скорее, не каноническими (уверенностью в легитимности своего статуса: но для нее Феодору требовалось бы наличие епископской хиротонии), а церковно-политическими причинами. Во-первых, Киевским митрополитом в 1169 г. был Константин II, сторонник тех строгих постовых практик, с которыми Феодор столь яростно боролся за пять лет до того в лице Леона. Во-вторых, Феодор не мог не понимать, что недавняя попытка князя Андрея создать отдельную от Киева Владимирскую митрополию во главе с Феодором — даже если речь теперь шла не о митрополии, а о епископии в рамках митрополии всея Руси — не прибавляла симпатий к нему в глазах Константина II. В-третьих, Феодору должно было быть известно содержание письма Луки Хрисоверга, ставленником коего и был Константин II, а его знакомство с византийской церковной политикой вряд ли позволяло ему испытывать иллюзии относительно упоминаемой в письме, наряду с предписанием принять против Феодора жесткие церковно-канонические меры, возможности «обратиться и покаяться».
23

3. Закрытие Феодором церквей во Владимире и проблема «интердикта» на Руси XII в.

 

Как бы то ни было, летописи делают все, чтобы у читателя не возникло никаких симпатий к Феодору. История его низложения, суда и казни описывается как «Чюдо ... новоє», которое «створи Б(ог)ъ и С(вѧт)аѧ Б(огороди)цѧ Володимерьскаꙗ», — именно так озаглавлен данный рассказ, содержащийся и в киевской, и во владимиро-суздальской летописях. Из него следует, что лишь благодаря Божественному вмешательству удалось-таки изгнать «злаго и пронъıрливаго и гордаго лестьца лжаго вл(а)д(ъı)ку Феѡдорца». Столь насыщенное эпитетами определение протагониста-антигероя вполне передает общий настрой всего рассказа, отличающегося экспрессивной риторикой и в то же время изобилующего библейскими цитатами. Несомненно, он представляет собой самостоятельное литературное произведение, целиком включенное в летописный текст — особенно красноречиво об этом свидетельствует почти полное тождество этого рассказа в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях [ПСРЛ Ι: 355—356; ΙΙ: 551—553]30. Автором рассказа должен был быть кто-то из современников Феодора, поскольку вряд ли память о нем сильно занимала последующие поколения, но кто мог бы им являться? Наиболее вероятны фигуры Кирилла Туровского (особенно с учетом наличия между его притчей и летописным рассказом текстуальных параллелей) либо кого-то из ближнего круга митрополита Константина II. На наш взгляд, следует предпочесть второй вариант, поскольку Кирилл Туровский в своих произведениях все же избегает называть своих современников по имени, а также никогда не опускается до того торжествующего злорадства, какое содержится в рассказе.

30. Не считая мелких разночтений, существенное различие лишь одно: в Ипатьевской летописи митрополит подтверждает все обвинения против Феодора и отсылает осужденного на Песий остров, где ему наносят увечья, а в Лаврентьевской митрополит лично выносит приговор о нанесении телесных увечий Феодору, без деталей относительно приведения приговора в исполнение. Топографическое указание киевского летописца на Песий остров должно быть оригинальным чтением (см. ниже); а значит, и более прямолинейное изложение всего процесса в Лаврентьевской летописи — упрощение.
24

Дать Феодору столь нелестную характеристику автору рассказа позволяют три вещи:

 

I. Непослушание Феодора князю Андрею в вопросе принятия поставления от митрополита: «Не въсхотѣ бо бл(а)г(о)с(ло)веньꙗ и оудалисѧ ѿ него . тако и сь неч(е)ст(и)въıи не всхотѣ послушати хр(и)столюбиваго кнѧзѧ Андрѣꙗ . велѧща ѥму ити ставитъсѧ к митрополиту г Къıѥву . и не всхотѣ [ПСРЛ Ι: 355]».

25 ΙΙ. Принудительное закрытие Феодором всех храмов во Владимире: «Сь же не токмо не всхотѣ поставленьꙗ ѿ митрополита . но и ц(е)ркви всѣ в Володимери [повелѣ] затворити . и ключѣ ц(е)рк(о)внъıѣ взѧ . и не бъıс(ть) ни звоненьꙗ ни пѣньꙗ по всему граду . и въ сборнѣи ц(е)ркви . в неиже чюдотворнаꙗ М(а)ти Б(ож)иꙗ . и ина всѧка с(вѧ)тъıни Єꙗ . к Неиже вси хр(е)стьꙗне съ страхо(мъ) пририщють . Оутѣху и Заступницю имуще . и цѣленьꙗ ѿ Неꙗ приємлюще . д(оу)ш(а)мъ и тѣло(мъ) своимъ . и ту дерзну ц(е)рк(о)вь затворити . и тако Б(ог)а разгнѣви . и с(вѧ)тую Б(огороди)цю [Там же]».
26 ΙΙΙ. Учиненные Феодором грабеж и насилие в отношении клириков и прочих людей: «Много бо пострадаша ч(е)л(о)в(ѣ)ци ѿ него . въ держаньи ѥго . и селъ изнебъıвши и ѡружьꙗ . и конь . друзии же и роботъı добъıша . заточеньꙗ же и грабленьꙗ . не токмо простьце(мъ) но и мнихо(мъ) . игумено(мъ) и єрѣѥмъ . безъм(и)л(о)ст(и)въ съıи мучитель . другъıмъ ч(е)л(о)в(ѣ)комъ головъı порѣзъıваꙗ и бородъı . инъıм же ѡчи въıжигаꙗ . и ꙗзъıкъ оурѣзаꙗ . а инъıꙗ распинаꙗ по стѣнѣ . и муча нем(и)л(о)ст(и)внѣ . хотѧ исхитити ѿ всѣ(хъ) имѣньѥ . имѣньꙗ бо бѣ не съıтъ акъı адъ [Там же: 355—356]».
27

Первую причину мы уже рассмотрели выше; главным мотивом насилия над людьми сам автор рассказа называет непомерную жадность Феодора; но в чем был резон для Феодора, пусть даже и в столь сложной ситуации, запирать церкви и препятствовать совершению в них богослужения? Летопись, а вслед за ней и некоторые исследователи видят в этом потерю Феодором разума31. Попробуем поискать, однако, более рациональные основания. Вряд ли здесь имели место причины материального характера: закрытые церкви не приносили никакого дохода. На первый взгляд, действия Феодора похожи на католическую практику локального интердикта, однако между ними есть принципиальная разница: интердикт добивается прекращения служб изданием авторитетного словесного запрета, тогда как Феодор — насильственным закрытием церквей и изъятием ключей. В нашем случае скорее имела место попытка Феодора в отчаянной ситуации продемонстрировать свою церковную власть над Владимиром и, тем самым, заявить о своей легитимности как епископа, то есть об отсутствии необходимости в поставлении от митрополита. Нельзя исключать, что эти действия представляли собой своего рода красноречивый жест в ответ на слова Луки Хрисоверга, который в своем послании указывал князю, что без законного епископа храмы его княжества «то не церкви, то хлѣви» [РИБ VI: 68] — даже это предупреждение больше, чем действия Феодора, похоже на угрозу интердикта, хотя тот, в принципе, был не характерен для Византии32.

31. Соколовъ П. [П.] Русскiй архiерей изъ Византiи и право его назначенiя до начала XV вѣка. К., 1913. С. 133.

32. Первый его пример, а точнее неудачную попытку его введения мы видим только в конце XIII в., когда Констнатинопольский патриарх, явно под латинским влиянием, пытался отлучить жителей Эпирского деспотата, не подчиняющихся императору.
28 Единственная русская параллель действиям Феодора по закрытию церквей — следующий запрет Киевского митрополита Михаила в 1145 г. в адрес всех русских епископов, цитируемый Нифонтом Новгородским и Мануилом Смоленским в 1147 г.: «Вѣ взѧла . ѿ Михаила ѿ митрополита . роукописание ꙗко не достоить намъ безъ митрополита . въ с(вѧ)тѣи Софьи слоужити» [ПСРЛ II: 341]. Хотя смысл выражении «въ въ с(вѧ)тѣи Софьи слоужити»33 совершенно прозрачен, П. Соколов предложил конъектуру: «ѿ с(вѧ)тѣи Софьи», — в том смысле, что нельзя служить без митрополита, поставленного «от Св. Софии», то есть от Константинопольского патриарха34. Однако такая конъектура ничем, кроме церковно-политических спекуляций, не обоснована35; кроме того, принятие такого прочтения36 привело бы к необходимости предполагать остановку богослужения на Руси — по крайней мере, архиерейского, — что неправдоподобно. Поэтому следует просто держаться текста Ипатьевской летописи, тогда смысл пассажа будет совсем иным и намного менее сложным: уезжающий в Византию Михаил запретил служить в Св. Софии, то есть в Св. Софии Киевской — своем кафедральном храме — без законного митрополита, то есть пока не вернется он или другой канонический Русский первоиерарх. Местоимение «нам», стоящее во множественном, а не двойственном числе, показывает, что это запрещение относится не к Нифонту и Мануилу (как другие действия Михаила), а ко всем русским епископам, — следовательно, Михаил запрещал не всякое, но только архиерейское богослужение в Св. Софии, пока в Киеве нет митрополита. Такой, не похожий на западный интердикт, запрет не только находит аналогию в палеологовской Византии, как считал П. Соколов37, но и основывается на древних нормах канонического права38.
33. Чтение Погодинского и Хлебниковского списков «оу ст҃ѣи Софьи ...» явно вторично, хотя и идентично по смыслу.

34. Соколовъ П. [П.] Указ. соч. С. 75.

35. Искомый такой гипотезой смысл должен был бы быть выражен в летописи иначе, например: «Не достоить намъ cъ митрополитомъ не от ст҃ѣи Софьи слоужити».

36. Успенский Б. А. Митрополит Климент Смолятич и его послания // Slověne — Словѣне: International Journal of Slavic Studies. 2017. Т. 6. № 1. С. 195. Прим. 42.

37. Соколовъ П. [П.] Указ. соч. С. 74—75.

38. Так, 13-е правило Антиохийского собора прямо запрещает епископам служить в чужой епархии без согласия митрополита (ср. 11-е правило Сардикийского собора, 20-е правило Трулльского Собора, толкование Вальсамона на 14-е Апостольское правило).
29 Таким образом, при некотором внешнем сходстве, суть действий митрополита Михаила и «лжаго владыки» Феодора совершенно различна. Если Михаил, в полном согласии с канонами, просто запрещает епископам служить в его кафедральном соборе в отсутствие митрополита, то Феодор без всякого канонического основания закрывает все церкви Владимира, пытаясь такими насильственными действиями компенсировать недостаточность своей епископской легитимности.
30

4. Суд Константина II: правовая основа и символика в наказании Феодора

 

Действия Феодора по закрытию церквей стали для него фатальными — они не подтвердили его легитимность, а лишь заставили князя, который после письма патриарха и так вряд ли испытывал энтузиазм в отношении своих церковно-политических проектов, а теперь не мог не видеть последствий общественного негодования из-за закрытия Феодором владимирских церквей, отправить того на церковный суд: «Посла же ѥго Андрѣи митрополиту в Къıѥвъ» [ПСРЛ Ι: 356]. Впрочем, Андрей все-таки отдал Феодора на суд не «его епископу» — Леону, как того требовал патриарх Лука («Того же убо Феодора отжени отъ себе и къ его епископу понуди его ити» [РИБ VI: 74]), а Киевскому митрополиту — Константину II. Выше мы уже видели, что в этом можно усмотреть попытку князя все-таки спасти свой погибающий проект по разделению епархии; кроме того, этим Андрей явно подчеркивал более высокий, чем у простого пресвитера, статус Феодора, который все же долго управлял Церковью княжеской земли. В итоге этот выбор Андрея сыграл роковую роль в судьбе Феодора.

31 Мы уже упоминали, что в случае отсутствия раскаяния патриарх Лука Хрисоверг предписывал отлучить от Церкви как самого Феодора39, так и его сторонников [РИБ VI: 75]. Летописи, однако, описывают не просто отлучение, но жестокую расправу митрополита над Феодором40: «Митрополитъ же Костѧнтинъ повелѣ ѥму ꙗзъıкъ оурѣзати . ꙗко злодѣю и єретику . и руку правую оутѧти . и ѡчи єму въıнѧти . зане хулу измолвї на с(вѧ)тую Б(огороди)цю» [ПСРЛ I: 356]; «митрополитъ же Костѧнтинъ ѡбини его всими винами . и повелѣ его вести в Песии ѡстровъ . и тамо его ѡсѣкоша . и ꙗзъıка оурѣзаша . ꙗко злодѣю еретику . и руку правую ѿсѣкоша . и ѡчи ему вынѧша . зане хулу измолви на с(вѧ)тую Б(огороди)цю» [ПСРЛ II: 552].
39. «Аще ли еще учнет тамо пребывая, церковныа смущати, и млъвити вещи и укоризны, и досады на епископа наводити, супротивное творя священным и божественным правилом, отлучена его имеет священный и божественный великий собор с нашим смирением» [РИБ VI: 74].

40. Видимо, пытаясь примирить наставление Луки Хрисоверга и последующие действия митрополита Константина, митр. Макарий (Булгаков) дал фантастическую трактовку хода событий: «Митрополит Константин, рассмотрев внимательно вины его, лишил его сана и послал на остров Песий для покаяния. Но Феодор не только не хотел покаяться, но будто бы продолжал еще умножать свои ереси и ожесточение. Тогда митрополит приговорил его к смертной казни» (Макарiй (Булгаковъ), митр. Исторiя Русской Церкви. СПб., 1870. Т. III. C. 15) Вероятно, отсюда далее в литературе рождается легенда о некоем монастыре на Песьем острове, где должен был проходить покаяние Феодор.
32 Но за что же именно и по каким нормам судил Константин II Феодора? Летопись явно указывает как на одну из причин осуждения на грабеж и насилие, которые Феодор устроил во Владимире. Однако ни в одном памятнике канонического права41, равно как и славянского или древнерусского гражданского права таких точно наказаний, какие применил к Феодору Константин II, не предусмотрено. Более того, во всех, в том числе древнерусских, редакциях «Закона судного людям» за соответствующие преступления (например, за кражу церковного имущества или за продажу свободного человека в рабство) наказания были положены другие. Даже характерный для «Закона» принцип талиона можно увидеть в наказании Феодора лишь частично (его лишили языка и глаз, как и он поступал в отношении своих жертв, но о нем не сказано, что он отрубал кому-либо руки).
41. Митрополит Иоанн II Киевский прямо указывал Иакову черноризцу (ответ 7) за чародейство «яро казнити на возбраненье злу, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе, не бо приимает церковное наказание и учение» [РИБ VI: 4].
33 Еще П. Соколов42 предположил, что наказание Феодора было произведено в рамках византийского гражданского права, однако ни он, ни другие исследователи не указали, по каким конкретно нормам этого права это было возможно, а вот здесь существуют некоторые проблемы. С одной стороны, даже если Константин II карал поступки «злодея» Феодора по византийским гражданским законам своего времени, то ему пришлось несколько притянуть их статьи. Ограбление клириков Константин мог приравнять разве что к похищению священной утвари из алтаря, караемому выкалыванием глаз (Ecloga 17, 15; Prochiron 39, 58; Epanagoge 40, 69; Epanagoge aucta 52, 51; Basilica 60, 45, 12), а руку отрубить как у повторно укравшего (Ecloga 17, 11; Prochiron auctum 39, 155; Epanagoge 40, 72; Epanagoge aucta 52, 46; Basilica 60, 15, 2) и как у незаконно поработившего свободного человека (Prochiron 39, 5; Prochiron auctum 39, 4; 39, 78; Epanagoge 40, 5; Epanagoge aucta 52, 5; 53, 3; Basilica 60, 48, 20). К отрезанию же языка Феодор мог быть присужден только на основании статьи о нарушающих клятву на Евангелии (Ecloga 17, 2; Prochiron 39, 46; Prochiron auctum 39, 146; Epanagoge 40, 70; Epanagoge aucta 52, 39)43, которую здесь приходится приравнять к богохульству.
42. Соколовъ П. [П.] Указ. соч. С. 147—148.

43. О наказаниях в средневизантийском праве см.: Troianos S. Die Strafen im byzantinischen Recht. Eine Übersicht // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1992. Bd. 42. S. 55—74.
34 Возможно, византийское право в данном случае было распространено на Феодора — предположительно грека по рождению — как на клирика Константинопольской Церкви, пусть и подданного русского князя, который, впрочем, сам передал его на митрополичий суд. Характерно, что единственный в домонгольской Руси случай применения аналогичных правовых норм известен именно в церковной среде: в 1058 г. после возвращения новгородского епископа Луки Жидяты на кафедру оклеветавший его холоп Дудика подвергся телесным увечьям: «Урезаша ему носа и обе руцѣ» [ПСРЛ III: 182—183]44.
44. Впрочем, в данном случае это была явно самочинная расправа, противоречившая нормам византийского права: если за отрезанием носа еще можно увидеть намек на некие преступления сексуального характера (Ecloga 17, 23—34; Prochiron 39, 40—45, 62—69, 101, 139—140, 172—180; Epanagoge 40, 45—61; Epanagoge aucta 52, 33—38, 52—62; Basilica 60, 37, 71—81; 60, 58, 1; см.: Мильков В. В. Новгородский святитель Лука: характер деятельности и идейные аспекты творчества // Новгородская земля в эпоху Ярослава Мудрого. Великий Новгород, 2010. С. 209—211; Гиппиус А. А. Клевета на епископа Луку: Эпиграфические свидетельства летописного эпизода? // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 2016. Т. LXVI. С. 806—817) то отсечение обеих рук, как и обеих ног, строго воспрещалось (Prochiron 39, 23; Prochiron auctum 39, 71; Epanagoge 40, 26; Epanagoge aucta 52, 18).
35 Кроме того, непонятно, от кого Киевский митрополит мог получить полномочия гражданского судьи. Тут следует обратить внимание, что, согласно летописи, Феодор был наказан именно как «еретик». Но в средневизантийском законодательстве ересь не каралась повреждением членов (см. Basilica 1, 1). Поэтому здесь остается предполагать произвольное обращение к ранневизантийскому законодательству, где ересь, действительно, могла наказываться и отсечением руки (Novellae 42), и вырыванием языка (ср. случай прп. Максима Исповедника).
36 Немаловажно, что практика тяжелых телесных наказаний и смертных казней еретиков для Византии середины XII в. не уникальна: так, в 1144 г. монаха Нифонта за богомильство приговорили к вечному заточению [Reg № 1015], но другого изгнанного священника-еретика, по прозвищу Цурих, патриарх Михаил Куркуас грозил сжечь, а его сына присудили к тридцати шести ударам розгами на хорах Свв. Апостолов [Reg № 1020a]. Примечательно, что такие акты насильственного наказания по приговорам, вынесенным церковными властями, были характерны как раз для сторонников «ригористической» партии в Патриархии, к которой принадлежал и Константин II45, тогда как у тех, кто не вполне разделял эти идеалы, причастность церковных властей к физическим расправам не встречала одобрения46.
45. См.: Виноградов А. Ю., Желтов М. С. Церковная политика Константинопольской патриархии при Мануиле I.

46. Так, Феодор Вальсамон оценивал заявления патриарха Михаила Куркуаса о необходимости сжигать богомилов как незаконную узурпацию не свойственной патриарху власти (PG. 104. Col. 1111).
37 Летопись называет усечение языка наказанием за злодеяния и ересь47, а отсечение десницы и выкалывание глаз — за хулу на Богородицу, однако правовые нормы не подтверждают такого распределения (выкалывание глаз за ересь не полагалось никаким законодательством), являющегося, видимо, вторичной новацией летописца.
47. Если первично чтение Ипатьевской летописи «злодѣю еретику» (без союза «и»), то других обвинений, кроме ереси и хулы на Богородицу, против Феодорца могло и не выдвигаться.
38 Мы видим, в итоге, что ригористичный Константин II наказывает Феодора даже более, чем по всей строгости византийских законов, причем не только за грабеж и насилие, но и за некую «ересь». В чем она могла заключаться? Очевидно, ее следует отождествить с упомянутой в летописном рассказе далее «хуле» на Богородицу, суть которой, однако, не уточнена. С одной стороны, под этой «хулой» можно понимать описанное выше закрытие Успенского собора во Владимире и прекращение богослужения у иконы Владимирской Богоматери. Этому можно даже указать византийскую параллель того же времени (событие должно было быть несомненно известно и Константину II, и Феодору): в 1147 г. группа клириков Св. Софии Константинопольской — представителей той самой партии «ригористов», к которым принадлежали и митрополиты Константин I и II, — пыталась гарантировать невозвращение низложенного патриарха Космы Аттика, приписав ему ни что иное, как надругательство над иконами48. С другой стороны, учитывая противостояние Феодора новым постовым нормам «ригористов», нельзя исключать, что эта «хула» заключалась в отрицании продвигаемого последними Успенского поста. Не случайно, в проложных приписках к «Слову» об установленном незадолго до этого празднике Всемилостивого Спаса (1 августа) указывается на необходимость строго соблюдать Успенский пост49, за что ратовал и Лука Хрисоверг [Reg № 1089]. Действительно, в пользу того, что «ересь» Феодора заключалась не только в разовом закрытии владимирских церквей в 1169 г., а продолжалась долгое время, говорит и пассаж из проложного жития Кирилла Туровского: «Феодора же, за укоризну тако нарицаема, сего бл(а)ж(е)ный Кюрил от б(о)ж(ес)тв(е)ных писаний ересь обличи и проклят50 его, Андрею б(ого)любивому князю многа посланья написа»51. В его «Притче о человечестей души и о телеси» слова «приставлении суть патриарси, архиепископи, архимандрити… стрещи от святых таин от враг Христов, сирѣчь от еретик и зловѣрных искусник, нечестивых грѣхолюбець, иновѣрных скверник»52 могут косвенно указывать на противодействие Феодора постовой практике епископа Леона и митрополита Константина II. Впрочем, для Кирилла Туровского «ересью» могли бы быть и незаконные претензии Феодора на епископство; но в этом случае очевидно, что и в тот момент, когда Феодор был в фаворе у Андрея Боголюбского (то есть между 1164 и 1169 гг.), он уже имел на Руси устойчивую репутацию еретика.
48. Nicephori Basilacae Orationes et epistulae / Recensevit A. Garzya. Leipzig, 1984. P. 92—93.

49. Назаренко А. В. Несостоявшаяся митрополия. С. 34.

50. Ср. вероятное проклятие Клима Смолятича и его покровителя Мстислава Изяславича Константином I.

51. Лосева О. В. Указ. соч. С. 352.

52. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского, I: Кирилла мниха притча о человѣчстѣй души и о телеси. С. 342.
39 Кроме того, во второй половине послания Луки Хрисоверга (причем не в интерполированной ее части53) Феодору, вслед за неправильным учением о постах, приписывается критика монашества: «Сице же и чистѣ живущихъ безженныхъ житiе, и Господа ради иночествующихъ, и любомудрiю о Господи учящихся негодоваше и укоряше» [РИБ VI: 69], что, скорее всего, указывает на его противостояние аскетическим нормам «ригористов». Впрочем, учитывая следующее за этим (после интерполированной части) продолжение темы поста в среду и пятницу [РИБ VI: 73—74], возможно, речь все-таки идет о не о какой-то «антимонашеской ереси»54, а о критике Феодором идеи запрещать монахам отмену поста среды и пятницы в праздники55.
53. Она идет от «Видѣти убо есть» до «съ аггелы съчиняеть любящихъ его» [РИБ VI: 69—73].

54. См.: Соколовъ П. [П.] Указ. соч. С. 145—147.

55. Ср. спор Поликарпа Печерского с Константином II в 1168 г.
40 Нам остается понять только, почему Константин II велел устроить наказание Феодора в столь неожиданном месте — на Песьем острове. С одной стороны, данный топоним в древности не зафиксирован, а его связь с островом на Днепре напротив Собачьего Гирла к северу от Киева не очевидна56. С другой стороны, такого рода топонимы были известны, в том числе и в Византии, и связаны, вероятно, с обитанием в подобных местах большого количества бродячих собак.
56. О нем см.: Парникоза И. Ю. Киевские острова и прибрежные урочища на Днепре — взгляд сквозь века. К., 2013—2017 [Электронный ресурс]. URL: >>>>
41 Формально на Песьем острове должно было произойти только наказание Феодора в виде выкалывания глаз и отсечения языка и десницы. Однако, очевидно, именно от этих увечий Феодор и умер, как можно судить по моралистическому продолжению известия в летописи57: «Тако же и сии бес покоꙗ58 пребъıс(ть) и до послѣднѧго издыханиꙗ. оуподобивсѧ злымъ еретиком(ъ). не кающимъсѧ погубит(ь) душю свою и с тѣломъ . и погибе памѧт(ь) его с шюмомъ» [ПСРЛ ΙΙ: 552—553].
57. На жестокую смерть Феодора может намекать и финал «Притчи о человечестей души и о телеси» Кирилла Туровского: «повѣле пред всѣми своими рабы немилостивно казнити в кромѣшней мученья темницѣ» (Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского, I: Кирилла мниха притча о человѣчстѣй души и о телеси. С. 347).

58. Вариант Лаврентьевской летописи «бес покаꙗньꙗ» [ПСРЛ I: 356] в контексте всего пассажа выглядит все же вторичным, хотя и перекликается с призывом Луки Хрисоверга дать возможность Феодорцу покаяться [РИБ VI: 74].
42 Неизвестно, где именно умер Феодор, однако семантика «острова псов» наталкивает на мысль, что выбор места казни был связан как раз с намерением бросить псам тело осужденного. В различных культурах хорошо известен обычай бросать на съедение животным (в том числе, и даже прежде всего, — псам) тела казненных за особые преступления. Благодаря римской практике такого обращения с телами христианских мучеников59, этот мотив сделался даже топическим в византийской агиографии. Но и в самой Византии такая практика продолжала существовать: так, в 1201 г. на съедение собакам было брошен труп Иоанна Толстого, восставшего против императора Алексея III Ангела60. В средневизантийском Константинополе продолжали существовать свалки, куда оттаскивали тела казненных61. Съедение тела псами даже считали признаком грехов погибшего62.
59. Подр. см. в ст.: Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Завещание» митрополита Константина I Киевского и канон «на исход души» // Словҍне — Slověne: International Journal of Slavic Studies. 2014. № 3:1. С. 43—71.

60. Van Dieten J. Nicetae Choniatae historia, pars prior (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis; 11.1). Berlin, 1975. P. 528.

61. Preger T. Scriptores originum Constantinopolitanarum. Leipzig, 1901. S. 36.

62. Van Dieten T. Op. cit. P. 360.
43 Схожие представления существовали и в Древней Руси. Новгородская первая летопись под 6723 и 6738 гг. [ПСРЛ III: 253, 279] отмечает как страшное несчастье съедение псами умерших от голода. То же касается и бросания трупа псам в качестве наказания: так, согласно «Сказанию об убиении Андрея Боголюбского», убийцы хотели бросить его тело псам. Тело убитого в 1147 г. князя Игоря волочили по Киеву и бросили за городом на рынке [ПСРЛ I: 318]. Лаврентьевская летопись под 6769 г. сообщает, что монах Зосима, перешедший в ислам, был убит и брошен псам [Там же: 476] — отметим, что в данном случае издевательство над трупом имеет явно религиозную подоплеку, как и в случае с Феодором. Поэтому весьма вероятно, что Песий остров был выбран для приведшего к смерти наказания Феодора именно с целью посрамить его труп, в том числе, чтобы лишить его доброй памяти.
44 Однако решение Константина II казнить Феодора на Песьем острове могло содержать в себе еще одну важную символическую отсылку. Тело Феодора, противника тех церковных новаций, которые вводили Константин II и Леон Ростовский, насильственно подверглось той же участи, которую выбрал себе добровольно Константин I, зачинатель этих новаций на Руси63. Но если в случае митрополита Константина публичное выволакивание тела на съедение псам было воспринято черниговцами как очевидное нарушение нормы и потому отменено князем и епископом, то казнь «лжаго владыки» Феодора на «острове псов» не вызывает у летописца неодобрение и, напротив, становится поводом для морального наставления.
63. Виноградов А. Ю., Желтов М. С. «Завещание» митрополита Константина I Киевского.
45

Сокращения

 

ПСРЛ = Полное собрание русских летописей.

РИБ VI = Памятники древне-русскаго каноническаго права. Ч. 1. СПб., 1908 (= Русская историческая библiотека, издаваемая Императорскою Археографическою коммиссiею. Т. 6. Изд. 2-е).

Basilica = Scheltema H. J., van der Wal N. Basilicorum libri LX. Series A. Groningen, 1955—1988. T. 1—8.

Ecloga = Burgmann L. Ecloga. Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos’ V. Frankfurt am Main, 1983 (= Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte; 10).

Epanagoge = Zepos P. Leges Imperatorum Isaurorum et Macedonum (post C. E. Zacharia von Lingenthal). Athenae, 1931. P. 236—368 (= Jus Graecoromanum; 2).

Epanagoge aucta = Zepos P. Privata Aucta (post C. E. Zacharia von Lingenthal) Athenae, 1931 (= Jus Graecoromanum; 6).

Prochiron = Zepos P. Leges Imperatorum Isaurorum et Macedonum (post C. E. Zacharia von Lingenthal) Athenae, 1931. P. 114—228 (= Jus Graecoromanum; 2).

Reg = Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I: Les actes des patriarches, fasc. II et III: Les regestes de 715 à 1206 / ed. par V. Grumel; 2ème ed. revue et corrigée par J. Darrouzès. P., 1989.

References

1. Troianos S. Die Strafen im byzantinischen Recht. Eine Übersicht // Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. 1992. Bd. 42. S. 55—74.

2. Vinogradov A. Yu., Zheltov M. S. «Zaveschanie» mitropolita Konstantina I Kievskogo i kanon «na iskhod dushi» // Slovҍne — Slověne: International Journal of Slavic Studies. 2014. № 3:1. S. 43—71.

3. Vinogradov A. Yu., Zheltov M. S. «Pervaya eres' na Rusi»: russkie spory 1160-kh godov ob otmene posta v prazdnichnye dni // Drevnyaya Rus'. 2018. № 3 (73). S. 118—139.

4. Vinogradov A. Yu., Zheltov M. S. Pravovye akty Russkoj mitropolii pri Konstantine Ι (1156—1159 gg.) // U istokov i istochnikov: na mezhdunarodnykh i mezhdistsiplinarnykh putyakh. Yubilejnyj sbornik v chest' Aleksandra Vasil'evicha Nazarenko. M., 2018. S. 35—56.

5. Vinogradov A. Yu., Zheltov M. S., svyasch. Tserkovnaya politika Konstantinopol'skoj patriarkhii pri Manuile I Komnine i krizis Russkoj mitropolii v 1156—1169 gg. // EhNOZh «Istoriya». 2019 (v pechati).

6. Voronin N. N. Andrej Bogolyubskij i Luka Khrizoverg: Iz istorii russko-vizantijskikh otnoshenij XII v. // Vizantijskij vremennik. 1962. T. 21. S. 29—50.

7. Gippius A. A. Kleveta na episkopa Luku: Ehpigraficheskie svidetel'stva letopisnogo ehpizoda? // Trudy Otdela drevnerusskoj literatury. SPb., 2016. T. LXVI. S. 806—817.

8. Eremin I. P. Pritcha o sleptse i khromtse v drevnerusskoj pis'mennosti // Izvestiya otdeleniya russkogo yazyka i slovesnosti Akademii nauk SSSR 1925 g. L., 1926. T. 30. S. 323—352.

9. Eremin I. P. Literaturnoe nasledie Kirilla Turovskogo, I: Kirilla mnikha pritcha o chelovѣchstѣj dushi i o telesi... // Trudy otdela drevnerusskoj literatury. L., 1956. T. 12. S. 340—361.

10. Loseva O. V. Zhitiya russkikh svyatykh v sostave drevnerusskikh prologov XII — pervoj treti XV vekov. M., 2009.

11. Makarij (Bulgakov'), mitr. Istoriya Russkoj Tserkvi. SPb., 1870. T. III.

12. Mil'kov V. V. Novgorodskij svyatitel' Luka: kharakter deyatel'nosti i idejnye aspekty tvorchestva // Novgorodskaya zemlya v ehpokhu Yaroslava Mudrogo. Velikij Novgorod, 2010. S. 209—211.

13. Nazarenko A. V. Nesostoyavshayasya mitropoliya (ob odnom iz tserkovno-politicheskikh proektov Andreya Bogolyubskogo) // «Khvalam dostojnyj...»: Andrej Bogolyubskij v russkoj istorii i kul'ture. Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya (Vladimir, 5—6 iyulya 2011 g.). Vladimir, 2013. S. 13—36.

14. Nazarenko A. V. Koe-chto o dvukh russkikh mitropolitakh XI v. — Efreme Kievskom i Efreme Pereyaslavskom // Drevnyaya Rus'. 2019. № 1 (75). S. 87—90.

15. Parnikoza I. Yu. Kievskie ostrova i pribrezhnye urochischa na Dnepre — vzglyad skvoz' veka. K., 2013—2017 [Ehlektronnyj resurs]. URL: http://www.myslenedrevo.com.ua/ru/Sci/Kyiv/Islands/History/AncientRus/Obolon-et-al-Rus.html.

16. Poppeh A. Mitropolity i knyaz'ya Kievskoj Rusi // Podskal'ski G. Khristianstvo i bogoslovskaya literatura v Kievskoj Rusi (988—1237 gg.). SPb., 1996. S. 457—458.

17. Sokolov' P. [P.] Russkij arkhierej iz' Vizantii i pravo ego naznacheniya do nachala XV vѣka. K., 1913.

18. Stepanenko V. P. «Goroda na Dunae» v kontekste russko-vizantijskikh otnoshenij X—XII v. // Rus' i Vizantiya: Mesto stran vizantijskogo kruga vo vzaimootnosheniyakh Vostoka i Zapada (Tezisy dokladov XVIII Vserossijskoj nauchnoj sessii vizantinistov. Moskva, 20—21 oktyabrya 2008 goda). M., 2008. S. 129—133.

19. Tolochko A. P. Klim Smolyatich posle nizverzheniya iz mitropolii // Khoroshie dni: Pamyati A. S. Khorosheva. Vel. Novgorod; SPb.; M., 2009. S. 548—549.

20. Uspenskij B. A. Mitropolit Kliment Smolyatich i ego poslaniya // Slověne — Slovѣne: International Journal of Slavic Studies. 2017. T. 6. № 1. S. 171—218.