Christian Ruler and his Muslim Subjects in the Mediterranean (to Pose a Question)
Table of contents
Share
Metrics
Christian Ruler and his Muslim Subjects in the Mediterranean (to Pose a Question)
Annotation
PII
S207987840007603-2-1
DOI
10.18254/S207987840007603-2
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Irina Variash 
Affiliation: Lomonosov Moscow State University
Address: Russian Federation, Moscow
Rustam Shukurov
Affiliation: Lomonosov Moscow State University
Address: Russian Federation, Moscow
Abstract

The article attempts to compare the legal practice of the Christian supreme authority with respect to Muslims who find themselves in Christian territory. The authors focus on two particular cases. The Spanish precedent discusses the relationship between the king and his Muslim subjects analyzing the example of a Cantiga glorifying the Virgin Mary and a miniture illustrating the text. The Byzantine precedent contextualizes the seal of a high-ranking Muslim subject. Authors pose the problem of differences and similarities in the legal practice of Christian powers in relation to the Muslim population. The article discusses the question of how fully legal sources are able to transmit information about Muslim-Christian relations in Western Europe and Byzantium, whether the historian has the opportunity to enrich academic knowledge using literature and sphragistics. The presented research experience develops our ideas about the interaction of Christians in Byzantium and Spain with Muslims.

Keywords
medieval history, Byzantium, Hispania, Muslim population, Christian Mediterranean social strategies, legal status, legal practice, sphragistics, Cantigas de Santa Maria
Received
22.06.2019
Publication date
15.12.2019
Number of characters
28034
Number of purchasers
11
Views
143
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

1

В мусульманском мире иноверцы-монотеисты и зороастрийцы имели ясный и однозначный правовой статус, воплощенный в теологеме ахл ал-китаб («люди Книги») и социологеме ахл ал-зимма («покровительствуемые»). Это обстоятельство позволяло легко инкорпорировать иноверцев в мусульманский социум1. Однако пребывание иноверцев в пространстве христианской юрисдикции, моноконфессиональной по своей сути и не приемлевшей иноверчества, всегда было связано с неоднозначными правовыми компромиссами и исключениями из общей парадигмы. Тем не менее, как хорошо известно, у христианских государей могли быть мусульманские подданные. При этом во многих случаях о них сообщают нам не столько правовые тексты, сколько именно источники «не-правовых» жанров. В данной статье будет предпринята попытка проследить в сравнительном ключе, как правовая двусмысленность мусульманской идентичности разрешалась в правовой практике двух средиземноморских обществ — испанского и византийского.

1. Courbage Y., Fargues P. Christians and Jews under Islam. London, 1995.
2

1.

Начнем с лучше изученной пиренейской ситуации. О присутствии мусульман в христианском пространстве испанских средневековых королевств хорошо известно и из средневековых текстов разного рода, и из современной научной литературы. Как правило, положение мусульман, покоренных кастильскими, арагонскими, португальскими государями обсуждается на материале капитуляций. Это тот тип источника, который позволяет достаточно аргументировано реконструировать круг прав и обязанностей приверженцев ислама на Пиренейском полуострове в XI—XV вв. Однако, испанский опыт при таком подходе остается исключительным, применить его к материалу других европейских регионов практически не представляется возможным за неимением в распоряжении ученых соответствующего комплекса правовых документов.

3

Так как цель настоящей статьи состоит в том, чтобы найти возможные параллели в византийском и испанском опыте инкорпорирования мусульманского населения, в качестве источника следовало выбрать не-правовой памятник. Наше внимание остановилось на одном из самых известных и знаковых музыкально-поэтических текстов средневековой Испании: «Кантигах Святой Марии» короля Альфонсо X Мудрого2, которые действительно были составлены при дворе этого монарха и с высокой долей вероятности при его непосредственном участии.

2. О Кантигах Святой Марии Альфонсо X создан значительный по объему историографический материал: филологами, литературоведами, историками искусства, музыковедами, культурологами и историками. См., например: Keller Jh. Alfonso X, el Sabio. New York, 1967. Torres Fontes J. La cultura murciana en el reinado de Alfonso X // Murgetana. № 14. P. 57—89. Burns R. I. Christian-Islamic Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion // American Rewiew. № 76. 1971. P. 1386—1434. Особенно параграф «The Cantigas, or “Songs of Praise of St. Mary”» (P. 1413—1434). M. Fereira. The Medieval Fate of the Cantigas de Santa Maria: Iberian Politics Meets Song // Journal of the American Musicological Society. Vol. 69. № 2. 2016. P. 295—353.
4 «Кантиги» (Песни) представляют собой удивительное по красоте, яркое произведение поэтического, музыкального и изобразительного искусства, ибо строфы, снабженные повторяющимся рефреном в честь Девы, были положены на музыку и запечатлены на пергамене в сопровождении не менее знаменитых полихромных миниатюр. Это «текст», который и сегодня можно воспринимать очень разными способами и посредством разных чувств: петь и слышать, видеть в вербальном и визуальном исполнении, считывать содержательную часть — явленную в нем чудесную историю.
5 Собственно все «Кантиги», восславляющие Деву Марию, построены каждая вокруг небольшой увлекательной истории, простой и поучительной, о чуде, сотворенном Девой. Чаще всего действие этих «историй» разворачивается в самом обычном повседневном пространстве человеческой жизни.
6 «Кантиги» были написаны на галисийско-португальском языке, языке трубадуров, в XIII в. (вероятно, около 1284 г.) — и при всей своей прозрачной простоте, тем не менее, представляют собой продукт высокой религиозной и литературной культуры. До наших дней дошло в общей сложности 420 песен (418 историй о чуде, вводная песнь, прославляющая короля Альфонсо (1221—1284) и пролог) в 4 рукописях.
7

Из всех песен этого религиозно-музыкального текста нас интересует сейчас только одна — 169 кантига, повествующая о чуде, сотворенном Девой для одной церкви в Мурсии, в местечке Arrixaca3.

3. Díez de Revenga Fr-J. Tres Cantigas de la Arrixaca (de Alfonso X a Gerardo Diego) // Murgetana. № 40. P. 75—88. Yelo Templado A. Santa María de la Arrixaca de Murcia // Murcia. № 3 (11). 1977. P. 48—50. Montoya Martínez J. La cantiga num. 169: su puntuacion. La iglesia de la Arreixaca // Composicion, estructura y contenido del cancionero marial de Alfonso X / ed. J. Montoya Martínez. Murcia, 1999. P. 265—280.
8 Эта кантига привлекла наше внимание по нескольким причинам. Во-первых, главными действующими лицами в ней являются сразу два христианских государя — кастильский и арагонский. Во-вторых, в ней идет речь о взаимоотношениях королей и покоренных ими мусульман. В-третьих, повествование здесь ведется от лица первого лица, что создает ясное впечатление истории, пережитой рассказчиком лично в недавнем прошлом. В-четвертых, эту кантигу относят к той части «Песен», в создании которой участвовал сам король и учитывались факты его биографии. Наконец, в-пятых, на одной из миниатюр, украшающих текст 169 песни, изображен король Хайме I Арагонский (1208—1276), и это изображение принято считать единственным прижизненным портретом монарха, что усиливает впечатление со-временности событий повествования нарративу. Все вышесказанное означает, что художественный «текст», который мы обсуждаем, отразил реалии, понятные поколению своих создателей, не умозрительные, не «сказочные» и не «мифические», хотя и вплетенные в качестве строительного материала в сакральный нарратив.
9 Обратимся к сюжету кантиги «о чуде, которое совершила Святая Мария в одной своей церкви, что в мурсийской Arreixaca, о том, как мавры сговорились, да не смогли ее разрушить». Далее «король-певец» рассказывает о том, что Господь даровал ему Мурсию, во множестве населенную маврами, и что в их переделах находилась церковь Святой Марии, в которую ходили пизанцы, генуэзцы и люди с Сицилии. Мавры вознамерились разрушить эту церковь и обратились за помощью к самому рассказчику, королю Альфонсо: «Много раз просили меня, чтобы повелел совершить это, убеждая меня, что совершить это будет благом…» (muitas vezes me rogavan poren que o fazer mandasse, mostrando-mi que ben era que o fazesse…). Хотя кастильский король благосклонно принял их просьбу, маврам не удалось исполнить задуманное. Тогда, спустя долгое время, они прибегли к авторитету арагонского монарха, славного дона Хайме, покорившего мусульманские земли Мурсии и Севильи. И вновь, получив высочайшее согласие, мавры не смогли ничего поделать с церковью. В третий раз мусульмане альхамы (общины) подступили со своими просьбами — и вновь к королю Альфонсо, когда тот по прошествии времени был в Мурсии, в самом местечке Arreixaca. Настойчивость мавров сильно опечалила государя, поскольку церковь не задолго до того, была заново покрашена (mas mui greu me foi, pa era toda de nova pintadilla).
10 В согласии с общей риторикой песни, церковь, хранимая Богоматерью, осталась невредимой, даже после того, как мавры попытались найти поддержку у мавританского короля — тот отказал им, предостерегая совершать дурное против Мариям, — и после того, как Мурсия подверглась нападению Абу Юсуфа, марроканского эмира.
11 По распоряжению Альфонсо Мудрого, текст «Кантиг» был записан в парадный манускрипт с обильной и богатой иллюминацией, который после кончины государя, согласно его волеизъявлению, был помещен в Соборе Севильи и использовался при праздничных богородичных службах. 169 кантига сопровождается миниатюрой в шесть полей, которые, подобно агиографической иконографии, рассказывают историю о маврах, последовательно посещавших кастильского монарха, арагонского монарха, мавританского, снова — кастильского… Еще на двух полях, обрамляющих «похождения» мусульман, изображена церковь св. Марии в городском ландшафте. На всех четырех полях с вариантами аудиенций мавры представлены одинаково коленопреклоненными просителями. Миниатюра с Хайме I Арагонским наделена, кроме этого, объяснительной надписью весьма примечательного содержания: «Como os mouros pediron merced al rei don james daragon» — «Как мавры просили милости у короля дона Хайме Арагонского». Будучи вырванной из контекста «Песни» и из визуального ряда, эта миниатюра читается как рассказ о помиловании покоренных мусульман королем-победителем. При более внимательном прочтении становится очевидно, что речь идет о представителях альхамы, упомянутой в вербальном тексте, о мусульманах, по собственной инициативе прибывших ко двору государя с прошением весьма щекотливого свойства. Христианские короли — Альфонсо Х и Хайме I — изображены «добрыми сеньорами» и «справедливыми правителями», а не суровыми победоносными воинами: они восседают на престоле с геральдическими атрибутами, в геральдических одеждах, при придворных, облаченных в одежды с геральдическими символами. Их позы призваны выразить ту же идею justitia regis — обладающие властью, милосердные и дарующие милости — короли сидят на престолах, благосклонно простирая десницу в сторону просителей. Это отличает их от мусульманского владыки, который предостерегающе поднимает вверх левую руку.
12 Соединив визуальный и вербальный тексты, мы получаем объемную картину весьма отчетливого содержания: отразившиеся здесь взаимоотношения между христианскими королями и маврами были отношениями государей и их подданных, сеньоров и их вассалов. Притом присутствие в одном повествовании сразу трех правителей не должно смущать, поскольку кантига описывает сюжет из истории Мурсии, как раз на протяжении второй половины XIII в. пережившей владычество разного порядка и разной продолжительности и кастильцев, и арагонцев, и гранадцев.
13

Созданный по инициативе кастильского короля шедевр сакрального, поэтического, музыкального, художественного искусства, без сомнения, был и шедевром придворной, куртуазной культуры, и продуманно наделялся серьезной политической программой. Уподобляясь Псалмопевцу, великий мудрец и законодатель, Альфонсо Х, создавал куртуазные песни в честь Девы, обрамленные пышными орнаментами с бесконечно повторяющимися башнями и львами — геральдическими фигурами недавно объединившихся Кастилии и Леона. В этом контексте появление мусульман в качестве подданных, верных вассалов, а не пленников, было в высшей степени важно, поскольку отвечало одной из принципиальных составляющих политической концепции альфонсинской эпохи. Эта концепция4 предполагала, что власть короля уподобляется или даже превосходит власть императора (имперской короны Альфонсо так и не удалось добиться), если король владеет разными землями, населенными этнически и конфессионально разными народами. Если не учитывать это, то 169 кантига словно бы неожиданно заканчивается строфой о завоевании Испании, Марокко, Сеуты и Арсильи. Тем временем введение такого материала совершенно не случайно и должно трактоваться именно в русле упомянутой политической концепции.

4. Подробнее об этом см.: Варьяш И. И. Имперская идея на Пиренейском полуострове и концепция императорской власти в Семи Партидах Альфонсо Мудрого // Империи и этно-национальные государства в Западной Европе в Средние века и раннее Новое время. М., Наука, 2011. С. 410—430.
14

Нарративные образы мусульман5 169 кантиги предъявляют слушателю и читателю мавров, которые в христианском государе ищут защитника своих интересов, активно отстаивают свою точку зрения и оберегают свою веру. Их неправота порождается приверженностью к лжеучению и не подлежит обсуждению в рамках религиозного по содержанию текста. Однако их политическое и правовое поведение, отразившееся в поступках, в полной мере соответствует образу «верного подданного».

5. См. также: García-Arenal M. Los moros en las Cantigas de Alfonso X el Sabio // Al-Qantara. № 6 (1985). P. 133—151.
15

2.

Традиционная византийская политическая идея, в отличие от «универсалистской» идеологии Альфонсо Х, не предполагала наличие на территории империи других иноверцев помимо иудеев. Население империи обязано было исповедовать православное христианство, но только иудеи, по милости императора, могли свободно исповедовать и воспроизводить в поколениях свою религию. Этот базовый принцип, зафиксированный в византийском праве, в идеале исключал какую-либо юридически легитимную возможность существования подданных-иноверцев. Причем, разряд «иноверцев» обнимал и христианских «еретиков», которым, строго говоря, не было места на территории империи. Вместе с тем, хорошо известно, что в пространстве практического администрирования византийская власть в особых случаях де-факто допускала «еретическую» аффилиацию части своих подданных на ограниченных территориях, как это было с общинами павликиан и богомилов, а также армян Апостольской церкви в разные эпохи. Однако такое сожительство всегда рассматривалось византийскими властями как исключительное и временное. Власть, пойдя на компромисс тогда, когда его нельзя было избежать, была, тем не менее, нацелена на скорейшую ассимиляцию еретиков, преодоление их «чуждой» религиозности6.

6. Shukurov R. The Byzantine Turks, 1204‒1461. Leiden, Boston, 2016. P. 101—103, 310—317.
16

Прецедент присутствия мусульман на территории Византии, был еще более неоднозначен. Сложность эта проистекает от того, что в византийском юридическом поле мусульман как бы и не существовало. Это было обусловлено особенностями византийской богословской «экспертизы» мусульманства, окончательно сформировавшейся к VIII в. Богословы квалифицировали ислам как разновидность язычества7. В этом смысле иудаизм и еретические верования обладали некоторым, хотя и по большей части номинальным преимуществом, ибо их адепты знали Истинного Бога. Ислам же, Его не знающий, в византийском гражданском и каноническом праве не рассматривался как особая конфессия, отличная от язычества.

7. Khoury P. Jean Damascène et l’Islam. Würzburg, 1994. P. 38—39.
17

Лишь в XII в. Мануил I Комнин предпринял попытку пересмотреть традиционную трактовку ислама, предложив перестать анафематствовать бога пророка Мухаммада в списке анафем, произносимых бывшими мусульманами, переходящими в христианство. Император предполагал, что божество мусульман и христиан идентично. Мануил I держался этой мысли, вняв жалобам и разъяснениям одного из своих сподвижников, бывшего мусульманина, перешедшего в христианство. Однако это частное мнение правителя богословы встретили с бескомпромиссным неприятием. Анафема «богу мусульман», отмененная на несколько лет при жизни Мануила I, после его кончины вновь была восстановлена8.

8. См. об этом подробно: Hanson C.L. Manuel I Comnenus and the “God of Muhammad”: A Study in Byzantine Ecclesiastical Politics // Medieval Christian Perceptions of Islam / ed. J. V. Tolan. N. Y.; L., 2000. P. 55—82.
18

С VIII в. на территории империи обнаруживаются мечети. Первая из них появилась в Константинополе под давлением Омейадского халифата для удовлетворения ритуальных нужд мусульманских военнопленных, то есть иностранцев, подданных исламского государя. В последующие века мечети продолжали существовать в Константинополе и, возможно, в некоторых других городах Византии именно для обеспечения потребностей мусульман-чужеземцев — пленных, торговцев, дипломатов, разного рода странников, а также, может быть, и мусульманских наемников на византийской службе (особенно, с XII в.)9.

9. Reinert S. W. The Muslim Presence in Constantinople, 9th — 15th Centuries: Some Preliminary Observations // Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire / eds. H. Ahrweiler, A. E. Laiou. Washington, 1998. P. 125—150; Anderson G. D. Islamic Spaces and Diplomacy in Constantinople (Tenth to Thirteenth Centuries C. E.) // Medieval Encounters. 2009. Vol. 15. P. 86—113.
19

Византийцы, однако, были весьма чувствительны к религиозно-правовой чуждости. Когда в 1394 г. османский султан Байазид I Йылдырым потребовал от Мануила II разрешить учреждение в Константинополе шариатских судов для разбора дел мусульман (в первую очередь, османских подданных), то император отказался. В результате султан начал долгую осаду города10. Если наличие мечети для иностранцев еще было допустимым, то появлению чужой судебной институции в Городе византийцы предпочли войну, угрожавшую положить конец самому их существованию.

10. Necipoğlu N. Byzantium between the Ottomans and the Latins: Politics and Society in the Late Empire. Cambridge, 2009. P. 138 n. 83, 149 n. 1.
20 Между тем, начиная с IX в. Византия переходит в наступление на Востоке и начинает постепенное отвоевание бывших римских территорий в Юго-Восточной Анатолии, Армении и Сирии и в островном Средиземноморье. Обширные земли, плотно заселенные мусульманами, вернулись под власть Византии в X в. Со всей неизбежностью при переносе границы массы мусульман оказывались на византийской территории. При этом мусульманская религиозная аффилиация, если судить по византийским правовым и не-правовым текстам, продолжала оставаться неприемлемой для подданных Империи.
21

Мы располагаем многими указаниями византийских источников на то, что попавшие под власть императора мусульмане переходили в христианство. Причем типология обращенных оказывалась весьма красноречивой. Это могли быть знатные лица, занявшие высокие государственные посты, которых, тем не менее, могли подозревать в крипто-мусульманстве11. Это могли быть многочисленные группы мусульман — пленников, перебежчиков или жителей захваченных районов — которых после принятия крещения рассеивали по византийским землям. Переселения и рассеяние чужаков по собственной территории были действенными механизмами их ассимиляции. Так, Константин VII Багрянородный в X в. описывает хорошо продуманную тактику освоения бывших мусульман, оказавшихся внутри империи. Провинциальные власти наделяли землей обратившихся в христианство сарацин и безвозмездно выплачивали им солидные подъемные — 3 золотые номисмы на обустройство, 6 номисм на закупку пары быков и еще 54 модия зерна (то есть около 4 центнеров!) на пропитание и первый сев. При этом новокрещенцы на три года освобождались от земельного и подымного налогов. Трехлетний иммунитет на те же налоги получали и местные жители, если брали в дом иммигранта-сарацина в качестве зятя12. Если же пленники упорствовали и оставались верны исламу, их изолировали в тюрьмах (напоминавших порой что-то вроде «концентрационных лагерей» для больших масс людей). Таким упрямцам пути для натурализации в византийском обществе были закрыты. Они либо оставались в заключении, либо обменивались на своих пленников, либо, вероятно, продавались в рабство заграницу13.

11. См., например: Jenkins R. J. H. The Flight of Samonas // Speculum. Vol. XXIII (2). 1948. P. 217—235.

12. Constantini Porphyrogeniti imperatoris de cerimoniis aulae Byzantinae libri duo / ed. J. J. Reiske. T. 1. Bonn, 1829. P. 694.22—695 («Περὶ τῶν αἰχμαλώτων Σαρακηνῶν τῶν ἐπὶ θέματι βαπτιζομένων»); Konstantinos Porphyrogennetos. The book of ceremonies in 2 volumes. Byzantina Australiensia (Reiske ed.) / transl., ed. Ann Moffatt et al. Canberra, 2012. См. также обсуждение этих сведений: Vryonis S. Byzantine and Turkish Societies and Their Sources of Manpower // Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans: Reprinted Studies. Malibu, 1981. № III. P. 130.

13. Vryonis S. Byzantine and Turkish Societies… P. 129—132.
22

Более того, византийцы всю свою историю практиковали захваты гражданских иноземцев и иноверцев для пополнения своего собственного человеческого ресурса. Во время войн и набегов армия захватывала в первую очередь детей. Эти пленники затем получали крещение, воспитание и образование в византийских состоятельных семьях, монастырях и благотворительных сиротских домах14.

14. Miller T. S. The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the Christian Empire. Washington, D.C., 2003. P. 1—2, 134—135, 222—225, 252, 276—278.
23

Об обращении в христианство, как о первом и самом главном шаге для вхождения в византийское общество, известно из многих источников правового и не-правового характера. Ригоризм византийцев в отношении религиозной принадлежности человека ярко отразился даже в византийском эпосе: в византийско-мусульманском пограничье в Анатолии желавшие перейти на сторону христиан мусульмане прежде всего принимали крещение15.

15. Digenes Akrites: Synoptische Ausgabe der ältesten Versionen / E. Trapp. Wien, 1971, особенно S. 84, 108—111.
24

До сих пор картина, излагаемая нами, представляется вполне стройной, ясной и логичной: византийская власть со всей строгостью относилась к мусульманской идентичности и не шла ни на какие компромиссы в ее отношении; в социуме действовали отлаженные механизмы христианизации мусульман, желающих натурализоваться, и отвержения тех, кто упорствовал в религиозных «заблуждениях». Таковы были требования христианизированного римского права, провозглашавшего, что все подданные империи исповедуют религию, которую апостол Петр дал римлянам (Cod., 1. 1. 1).

25

Однако эта стройная правовая схема, подтвержденная многими сведениями первоисточников, оказывается поколебленной одним свидетельством не-правового источника, который однозначно указывает на то, что византийское отношение к иноверцам-мусульманам было сложнее и противоречивее. Известна одна любопытная печать, (см. рис. 2), датируемая последней третью XI в. (по И. Йорданову) и несущая на себе двуязычную арабо-греческую легенду (арабица передана в латинской транслитерации): Muḥammad Abū al-Naṣr al-Ṣāliḥī || Βεστάρχη(ς) Μουχουμέτ («Мухаммад Абу ал-Наср ал-Салихи || Вестарх Мухумет»)16. Такими свинцовыми печатями византийские сановники и чиновники — как гражданские, так и церковные — запечатывали свои официальные письма.

16. Известно два образчика этой печати: 1) в болгарском частном собрании: Jordanov I. Corpus of Byzantine Seals from Bulgaria. Vol. 1—3. Sofia, 2003—2009. Vol. 2. № 515, 2) в собрании Думбартон Оукс (США) с инвентарным номером DO 55.1.4570.
26

Двуязычная арабо-греческая легенда сама по себе не является чем-то исключительным для византийского пространства. Двуязычных печатей сохранилось много: самые ранние из них датируются VIII в., а наибольшее их число относится как раз к XI—XII вв.17 Многие из них принадлежали арабоязычным христианам из Сирии, поступившим на византийскую службу.

17. Другие примеры арабо-греческих печатей см.: Cheynet J.-C. L’anthroponymie aristocratique à Byzance // L’anthroponymie, document de l’histoire sociale des mondes méditerranéens médiévaux / éd. M. Bourin, J.-M. Martin and F. Menant. Rome, 1996. P. 267—294; Idem. L’apport arabe à l’aristocratie byzantine des Xe — XIe siècles // Idem. La société byzantine. L’apport des sceaux. T. 1—2. P., 2008. T. 2. P. 627—646; Idem. Du prénom au patronyme: les étrangers à Byzance (Xe—XIIe siècles) // Studies in Byzantine Sigillography / éd. N. Oikonomides. Washington, 1987. P. 57—66; Heidemann S., Sode Cl. Christlich-orientalische Bleisiegel im Orientalischen Münzkabinett Jena // ARAM. 1999—2000. Vol. 11—12. P. 544—545.
27 Абсолютно беспрецедентным в обсуждаемой печати является имя ее хозяина — Мухаммад Абу ал-Наср ал-Салихи, — которое могло принадлежать только мусульманину. Невозможно себе представить, чтобы арабоязычный христианин носил имя мусульманского пророка, а обратившийся в христианство мусульманин не сменил бы имя «Мухаммад» на какое-либо христианское при крещении.
28

Следовательно, Мухаммад Абу ал-Наср ал-Салихи, оставаясь мусульманином, получил должность и чин вестарха в византийском бюрократическом аппарате. Значит, он стал византийским подданным, продолжая исповедовать ислам. Однако это входит в противоречие с византийским правовым принципом, согласно которому только христиане могли быть подданными империи и, тем более, занимать государственные должности. Иначе, по какой тогда модели мусульманин Мухаммад Абу ал-Наср ал-Салихи клялся императору в верности при вступлении в должность?18 Это порождает и последующие недоуменные вопросы: по каким правовым моделям Мухаммад вступал в «горизонтальные» правовые отношения с другими византийцами (купля-продажа, аренда, собственный возможный брак и браки родственников, завещание, свидетельствование в суде и тому подобное)? На эти вопросы византийские правовые источники не дают ответа. Нет ответов на них, даже гипотетических, и у авторов этой статьи.

18. О клятвах византийских сановников при вступлении в должность см.: Svoronos N. Le serment de fi délité à l’empereur byzantin et sa signification constitutionelle. RÉB. T. 9. 1952. P. 106—142.
29 Так, данные не-правового источника ставят под сомнение полноту и адекватность сохранившихся правовых текстов. Очевидно одно — в период византийской «реконкисты» Юго-Восточной Анатолии, Сирии и Армении византийские чины и титулы получали иноверцы-мусульмане, что противоречило традиционной византийской правовой практике; следовательно, по меньшей мере ко второй половине XI в. были выработаны особые юридические процедуры натурализации иноверцев, не предполагавшие смены ими отеческой религии. Но и тут возникает существенный вопрос: а были ли эти особые юридические процедуры прописаны в законах или же существовали в форме устного обычая? И на этот вопрос мы пока не имеем ответа.
30

3.

В сравнении с Византией, пиренейская ситуация с христианским подданством мусульман много более юридически прозрачна, а также лучше обеспечена источниками. Византийские юристы вряд ли сознательно скрывали случившиеся со временем модификации в базовом законодательстве в отношении иноверцев. Скорее, они считали их нетипичными и временными, а потому и несущественными для магистральной правовой логики. Важно другое: типологические параллели для недостающих звеньев в эволюции византийского права, как теперь ясно, следует искать именно на Пиренеях. А стандартная византийская правовая практика, в свою очередь, обрисовывает и объясняет тот идеальный горизонт должного, к которому стремилось средневековое западноевропейское право. Однако предметная и более детальная работа по сравнению пиренейского и византийского правовых опытов — дело будущих исследований.

31 Иллюстрации к разделу 1
32

Рис. 1. Кантига Святой Марии Альфонсо X Мудрого, № 169. Манускрипт T (Biblioteca de El Escorial, MS. T. I. 1. Ff. 225v — 226r)

33

Иллюстрации к разделу 2

34

Рис. 2. Печать Мухаммад Абу ал-Наср ал-Салихи (Думбартон Оукс, № DO 55.1.4570)

References

1. Var'yash I. I. Imperskaya ideya na Pirenejskom poluostrove i kontseptsiya imperatorskoj vlasti v Semi Partidakh Al'fonso Mudrogo // Imperii i ehtno-natsional'nye gosudarstva v Zapadnoj Evrope v srednie veka i rannee Novoe vremya. M., 2011. S. 410—430.

2. Anderson G. D. Islamic Spaces and Diplomacy in Constantinople (Tenth to Thirteenth Centuries C. E.) // Medieval Encounters. 2009. Vol. 15. P. 86—113.

3. Burns R. I. Christian-Islamic Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion // American Rewiew. № 76. 1971. P. 1386—1434.

4. Cheynet J.-C. Du prénom au patronyme: les étrangers à Byzance (Xe — XIIe siècles) // Studies in Byzantine Sigillography / éd. N. Oikonomides. Washington DC, 1987. P. 57—66.

5. Cheynet J.-C. L’anthroponymie aristocratique à Byzance // L’anthroponymie, document de l’histoire sociale des mondes méditerranéens médiévaux / éd. M. Bourin, J.-M. Martin and F. Menant. Rome, 1996. P. 267—294.

6. Cheynet J.-C. L’apport arabe à l’aristocratie byzantine des Xe—XIe siècles // Idem. La société byzantine. L’apport des sceaux. T. 1—2. P., 2008. T. 2. P. 627—646.

7. Constantini Porphyrogeniti imperatoris de cerimoniis aulae Byzantinae libri duo / ed. J. J. Reiske. T. 1. Bonn, 1829.

8. Courbage Y., Fargues P. Christians and Jews under Islam. London, 1995.

9. Díez de Revenga Fr-J. Tres Cantigas de la Arrixaca (de Alfonso X a Gerardo Diego) // Murgetana. № 40. P. 75—88.

10. Digenes Akrites: Synoptische Ausgabe der ältesten Versionen / E. Trapp. Wien, 1971, osobenno S. 84, 108—111.

11. Fereira M. The Medieval Fate of the Cantigas de Santa Maria: Iberian Politics Meets Song // Journal of the American Musicological Society. Vol. 69. № 2. 2016. P. 295—353.

12. García-Arenal M. Los moros en las Cantigas de Alfonso X el Sabio // Al-Qantara. № 6 (1985). P. 133—151.

13. Hanson C. L. Manuel I Comnenus and the “God of Muhammad”: A Study in Byzantine Ecclesiastical Politics // Medieval Christian Perceptions of Islam / ed. J. V. Tolan. N. Y.; L., 2000. P. 55—82.

14. Heidemann S., Sode Cl. Christlich-orientalische Bleisiegel im Orientalischen Münzkabinett Jena // ARAM. 1999—2000. Vol. 11—12.

15. Jenkins R. J. H. The Flight of Samonas // Speculum. Vol. XXIII (2). 1948. P. 217—235.

16. Jordanov I. Corpus of Byzantine Seals from Bulgaria. Vol. 1—3. Sofia, 2003—2009.

17. Keller Jh. Alfonso X, el Sabio. N. Y., 1967.

18. Khoury P. Jean Damascène et l’Islam. Würzburg, 1994.

19. Konstantinos Porphyrogennetos. The book of ceremonies in 2 volumes. Byzantina Australiensia (Reiske ed.) / transl., ed. Ann Moffatt et al. Canberra, 2012.

20. Miller T. S. The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the Christian Empire. Washington, D. C., 2003.

21. Montoya Martínez J. La cantiga num. 169: su puntuacion. La iglesia de la Arreixaca // Composicion, estructura y contenido del cancionero marial de Alfonso X / ed. J. Montoya Martínez. Murcia, 1999. P. 265—280.

22. Necipoğlu N. Byzantium between the Ottomans and the Latins: Politics and Society in the Late Empire. Cambridge, 2009.

23. Reinert S. W. The Muslim Presence in Constantinople, 9th—15th Centuries: Some Preliminary Observations // Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire / eds. H. Ahrweiler, A. E. Laiou. Washington, 1998. P. 125—150.

24. Shukurov R. The Byzantine Turks, 1204—1461. Leiden, Boston, 2016.

25. Svoronos N. Le serment de fi délité à l’empereur byzantin et sa signification constitutionelle. RÉB. T. 9. 1952. P. 106—142.

26. Torres Fontes J. La cultura murciana en el reinado de Alfonso X // Murgetana. № 14. P. 57—89.

27. Vryonis S. Byzantine and Turkish Societies and Their Sources of Manpower // Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans: Reprinted Studies. Malibu, 1981. № III. P. 125—152.

28. Yelo Templado A. Santa María de la Arrixaca de Murcia // Murcia. № 3 (11). 1977. P. 48—50.