The Bible and the Medieval Tradition of Law
Table of contents
Share
Metrics
The Bible and the Medieval Tradition of Law
Annotation
PII
S207987840007599-7-1
DOI
10.18254/S207987840007599-7
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Igor Filippov 
Affiliation: Lomonosov Moscow State University
Address: Russian Federation, Moscow
Abstract

This article deals with the influence of the Latin version of the Bible, known as the Vulgate, on the Western European medieval tradition of law. Despite the enormous multi-language literature on the history of the Bible in the Middle Ages, this question is surprisingly poorly studied. The author concentrates on five forms of the Vulgate's influence: 1) adoption of particular biblical, usually Old Testament, legal norms into medieval legislation; 2) creation of legal norms under the general influence of the biblical narrative; 3) deliberate and unconcious use of expressions borrowed from the Vulgate in the formulation of new legal norms and in the description of legal customs; 4) adoption of certain juridical terms, dominium and possessio serving as examples; 5) influence of the new concept of law (directum) forged by Jerome in the process of translating the Bible and fundamentally different from the Roman concept of ius. In the author's opinion, this form of influence proved to be the most important and demanded in the Middle Ages, directly affecting the emegence of the Modern European notion of law.

Keywords
Bible, Vulgate, Jerome, Roman law, medieval law, biblical law, ius, directum, testament of Abbon, Chronicle of Nantes
Received
13.08.2019
Publication date
15.12.2019
Number of characters
83148
Number of purchasers
11
Views
126
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

1 Когда я получил приглашение выступить на конференции, посвященной неюридическим источникам по истории права, моя первая реакция была: А в чем же здесь проблема? Как же иначе? И в самом деле, как можно изучать право удаленных эпох без привлечения ненормативных текстов, которые иной раз являются нашим главным источником сведений о той ли иной норме? Вспомним хотя бы рассказ Григория Турского о суассонской чаше — много ли бы мы знали без него о мартовских полях франков? Для историков, изучающих древнее право, необходимость обращения к документальным и нарративным источникам, очевидна уже не одно столетие. И даже юристы, исключая разве что неисправимых легистов, сводящих право к законодательству, уже давно привычно ссылаются на ненормативные тексты. Пожалуй, в первую очередь это касается историков римского права, которые время от времени приводят высказывания то Цицерона, то Ливия, то Светония, а то и вовсе Плавта.
2 Но поразмыслив, я пришел к выводу, что замысел организаторов конференции более глубок, чем это может показаться на первый взгляд. Привлекая сочинения античных или средневековых авторов, тем более документальные свидетельства, мы не только уточняем отдельные правовые нормы, но и расширяем саму правовую территорию и смотрим на нее по-новому. Оперируя понятиями современного права и понимая условность их применения к праву средневековому, скажу, что таким образом мы расширяем ее за счет сведений о процессуальной стороне права, правоприменении, правовой практике, а также о правовых представлениях. Нарративные источники сообщают нам не то же самое, что документальные, хроники не то же самое, что жития святых, проповеди или богословские трактаты, но взятые вместе эти нетрадиционные для истории права источники заметно обогощают наши представления о средневековом праве.
3

Тема, вынесенная в название этой статьи, одновременно традиционная и мало изученная. Факт влияния Библии на средневековое право настолько само собой разумеющийся, что большинство медиевистов не считают нужным заниматься этой проблемой, а если занимаются, то за редкими исключениями ограничиваются точечными исследованиями, связанными, прежде всего, с комментированием издаваемых источников. Общих работ о влиянии Священного Писания на средневековых авторов и писцов, к сожалению, до сих почти нет1.

1. См. все же: Le Moyen Age et la Bible / dir. de P. Riché et G. Lobrichon. P., 1984; Buc Ph. L'Ambiguité du livre. Prince, peuple et pouvoir dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1997; Nehlsen H. Der Einfluss des Alten und Neuen Testaments auf die Rechtsentwicklung in der Spätantike und im frühen Mittelalter bei den germanischen Stämmen // Leges — Gentes — Regna. Zur Rolle von germanischen Rechtsgewohnheiten und lateinischer Schrifttradition bei der Ausbildung der frühmittelalterlichen Rechtskultur / hg. von G. Dilcher und E.-M. Distler. Berlin, 2006. S. 203—218.
4

Конечно, в точном смысле слова Библия не может быть источником по истории средневекового права — ведь речь идет о тексте, созданном в древности. Даже переводы библейских книг на латынь, наиболее важные для средневековой западноевропейской культуры, появились еще в III—V вв., так что, в отличие, например, от древнеанглийского или церковнославянского перевода, они не являются настоящими источниками по эпохе Средневековья. Порядка ради и при этом сильно упрощая суть вопроса, напомню, что лучший, наиболее полный и самый поздний по времени латинский перевод был выполнен св. Иеронимом на рубеже IV и V вв.2, что со временем за этим текстом закрепилось название Вульгата и что в дальнейшем он почти не подвергался изменениям, хотя количество разночтений и даже небольших отступлений от официального канона, зафиксированных в средневековых рукописях Писания, достаточно велико3. Но в силу огромной важности Библии в жизни средневекового общества, игнорировать ее при изучении средневекового права нелепо, хотя именно так чаще всего и поступают. Есть немало хороших исследований по истории Библии в Средние века, но ее влияние на право остается в числе наименее разработанных аспектов проблемы. Как ни странно, это касается даже канонического права, хотя в этом случае дело обстоит лучше4.

2. Об Иерониме см.: Brown D. Vir Trilinguis. A Study in the Biblical Exegesis of Saint Jerome. Kampen, 1992; Rebenich S. Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen. Stuttgart, 1992; Kelly J. N. D. Jerome. His Life, Writings and Controversies. L., 1998; Williams M. H. The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship. Chicago, 2006; Jerome of Stridon. His Life, Writings and Legacy. Dir. A. Cain, J. Lössl. Farnham, 2009.

3. История латинского текста Библии в Средние века очень сложна. См.: Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Age. P., 1893; Sutcliffe E. T. The Name “Vulgate” // Biblica. 1948. T. 29. P. 345—352; McNally R. E. The Bible in the Early Middle Ages. Westminster, 1959; La Bibbia nell’alto medioevo. Spoleto, 1963; Fischer B. Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem Grosse // Karl der Grosse. Lebenswerk und Nachleben. Düsseldorf, 1965. Bd. II. S. 156—216; Metzger B. M. The Early Versions of the New Testament. Oxford, 1977; Bogaert P.-M. La Bible latine des origines au moyen âge. Aperçu historique, état des questions // Revue théologique de Louvain. 1988. T. 19. P. 137—159, 276—314; Kedar B. The Latin Translations // Micra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity / ed. M. J. Mulder. Philadelphia, 1988. 299—338; Eliott J. K. The Translation of the New Testament into Latin: The Old Latin and the Vulgate // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. II series. Vol. 26.1. Berlin; New York, 1992. P. 198—245; Linde C. How to Correct the Sacra Scripture? Textual Criticism of the Latin Bible between the Tenth and the Fifteenth Century. Oxford, 2011; The New Cambridge History of the Bible. Vol. 2 / ed. R. Marsden, E. A. Matter. Cambridge, 2012; Liere F. van. An Introduction to the Medieval Bible. Cambridge, 2014; Houghton H. A. G. The New Latin New Testament. A Guide to Its Early History, Text and Manuscripts. Oxford, 2016.

4. См.: Mor C. G. La Bibbia e il diritto canonico // La Bibbia nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medio Evo, 10). Spoleto, 1963. P. 163—169, 319—329; Fransen G. Ecriture Sainte et droit canonique // Revista española del derecho canónico. 1986. Vol. 43. № 120. P. 7—22; Helmholz R. H. The Bible in the Service of the Canon Law // Chicago-Kent Law Review. 1994. № 1557. P. 2—27.
5 Здесь нужно сделать важную оговорку. В отличие от иудейской или мусульманской традиций, в которых священный текст часто используется как нормативный, так что, вынося решение, судья может сослаться прямо на него, для христианской традиции это нехарактерно. Но и в христианском мире Библия всегда оказывала огромное влияние на законодателей, судей, ученых юристов, других ученых людей и простых писцов. Правда, нередко это влияние было опосредовано текстами канонического и даже позднеримского права, которые и служили источниками библейских юридических норм и представлений для средневековых законодателей и других правоведов. Но зафиксированы также многочисленные факты их обращения непосредственно к Священному Писанию.
6

Данное исследование посвящено латинской части Европы. Поэтому речь идет почти исключительно о Вульгате, хотя в средневековых текстах можно встретить словосочетания, а то и целые фразы, заимствованные из старолатинских переводов Писания или навеянные ими5. Даже в наши дни отдельные пассажи из них изредка используются в консервативных католических общинах в богослужении. Однако к концу раннего Средневековья, во многом благодаря усилиям Григория Великого, а затем Алкуина и Теодульфа Орлеанского перевод Иеронима почти безраздельно господствовал, воспринимался как истинный, поэтому в дальнейшем я буду говорить именно о Вульгате. По ней учили латынь, отрывки из нее регулярно слышали в храмах, ее читали намного чаще, чем любую другую книгу, считали воплощением высшей премудрости; считалось, что в ней заведомо не может быть лжи. Неудивительно, что и содержащиеся в Вульгате идеи, образы и лексические формы их воплощения оказали мощное воздействие, в том числе на правовые представления Средневековья.

5. Исследование построено на следующем издании Вульгаты: Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem. Stuttgart, 2007. Старолатинские переводы использовались по большей части в незаконченном издании: Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Beuron, 1951.
7 Влияние Вульгаты на средневековое право было очень разнообразным. Я бы выделил, по крайней мере, пять типовых его проявлений.
8

Во-первых, некоторые законодательные тексты Средневековья, как и тексты многих других жанров, содержат отсылки к Библии, а иногда и цитаты из нее, которые не имеют прямого отношения к праву. Так, в «Вестготской правде», в последнее время все чаще называемой "Книгой приговоров", особенно в ее 12-й книге, озаглавленной «Об устранении несправедливостей и обо всех искорененных еретических учениях», где основное внимание уделено иудеям, есть множество отсылок и к Ветхому, и к Новому завету, но по большей части они являются своего рода манифестациями христианской веры и апелляциями к общеизвестным фактам христианской культуры. Наиболее впечатляющий пример — длинный перечень клятв, которые надлежало произнести иудею, отрекавшемуся от своей веры и принимавшего веру в Христа. По сути, это отсылки к знаменитым эпизодам из Библии и парафразы соответствующих стихов, важных с религиозной точки зрения, но по большому счету лишенных нормативного значения6.

6. Lex Visigothorum, XII. 3. 15 // Leges Visigothorum / hg. K. Zeumer // MGH. Leges I. Bd. 1. Hannoverae et Lipsiae, 1902. Другие примеры: Lex Visigothorum, XII. 2.2, 3, 8; XII. 3.2-5, 10, 18.
9

Другой яркий пример многократного обращения к авторитету Библии мы находим в капитулярии Карла Великого от 789 г., известного как Admonitio generalis. Его целью было повышение моральной дисциплины духовенства и других слоев общества, упорядочение литургии и организация школ, где мальчиков обучали бы грамоте и знакомили с Писанием, а также, несколько неожиданно, пресечение использования неправильных мер и весов7. В прологе этого указа Карл ставит себе в пример иудейского царя Иосию, далее приводятся цитаты как из Ветхого, так и из Нового завета, или даются достаточно ясные отсылки к ним, но, не исключая даже статью о весах и мерах, где цитируются слова из Притчей Соломоновых о том, что махинации с ними суть «мерзость пред Господом», это не более, чем своеобразные свидетельства о вере, но никак не ссылки на нормы древнееврейского права8. И, конечно, время от времени мы сталкиваемся с тем, что в нормативных текстах Средневековья, как и практически в любых других, используются отдельные формулы речи из Вульгаты, привлекшие их авторов западавшей в память образностью. Так, в другом капитулярии Карла Великого — Capitulatio de partibus Saxoniae, созданном, вероятно, между 780 и 782 гг. и никак не позднее 792 г., при перечислении наказаний за упорство в язычестве встречается выражение morte moriatur, употребленное Иеронимом (возможно, вслед за неизвестным предшественником) несколько раз в переводах как Ветхого, так и Нового завета9. Не исключено, что в этом случае имела место также попытка провести скрытую, но понятную образованным людям параллель между правовыми нормами двух избранных народов — еврейского и франкского10, но говорить в этой связи о влиянии библейских правовых норм на законодательство Каролингов опять же не приходится.

7. См.: Mordek H., Zechiel-Eckes K., Glatthaar M. Die Admonitio generalis Karls des Grossen. Wiesbaden, 2013.

8. Admonitio generalis, 75 // MGH. Leges II. Capitularia regum francorum / hg. A. Boretius. Hannoverae, 1883. Bd. 1. S. 60. Ср.: Pr. 20.10.

9. Capitulatio de partibus Saxoniae, cap. 3, 4, 8, 9, 10, 12 // Capitularia regum francorum / hg. A. Boretius // MGH. Leges. II. Hannoverae, 1883. Bd. 1. S. 68—69. Ср.: Ex. 21.12, 21.15-17, 22.19; Lv 20.2, 20.9, 20.15, 24.16, 24.17; Nm 15.35; Jr 26.8; Mt 15.4; Mc 7.10.

10. Борисов Г. И. Христианизация в пламени войны. Формулы жестокости в Capitulatio de partibus Saxoniae // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории — 2014—2016 / под ред. О. И. Тогоевой и И. Н. Данилевского. М., 2016. С. 66—67.
10

Во-вторых, библейская (чаще ветхозаветная) правовая норма иногда включалась в текст средневекового свода законов, как правило, в немного переиначенном виде. В той же «Вестготской правде» имеются прямые, хотя и глухие, без цитаты или указания книги, ссылки на те или иные положения Второзакония, например, о соразмерности наказания провинности11 или об освобождении от ответственности за неумышленное убийство12. Ссылки на Новый завет обычно имеют менее юридический характер и в большей мере предполагают толкование текста, но и они иногда весьма конкретны. Так, «Вестготская правда» содержит запрет иудеям разделять пищу на чистую и нечистую, сопровождающийся ссылкой на вполне подходящую сентенцию из Послания апостола Павла к Титу13. Мы находим здесь также ссылки другого типа: не только на конкретную норму Писания, но и на характерную для него позицию по отношению к какому-то явлению, например, порицание содомии14. При этом подавляющее большинство статей «Вестготской правды» восходят к нормам римского права и не связаны с библейской правовой традицией.

11. Lex Visigothorum, XII. 3.1: “... cum Dominus in lege sua precipiat, Pro mensura peccati erit et plagarum modus”. Ср.: Dt 25.2.

12. Lex Visigothorum, VI. 5.1: “Quicumque nesciens hominem occiderit et nullum contra eum odium habuerit, iuxta Domini vocem reus mortis non erit. Non enim est iustum, ut illum homicide damnum aut pena percutiat, quem voluntas homicidii non cruentat”. Ср.: Dt 19.4: “Haec erit lex homicidae fugientis cuius vita servanda estqui percusserit nesciens et qui heri et nudius tertius nullum contra eum habuisse odium comprobatur”.

13. Lex Visigothorum, XII. 2.8: “Cum beatus Paulus apostolus dicat, Omnia munda mundis coinquinatis autem et infidelibus nihil est mundum”. Ср.: Tit. 1.15: “Omnia munda mundis coinquinatis autem et infidelibus nihil est mundum sed inquinatae sunt eorum et mens et conscientia”.

14. Lex Visigothorum, III. 5.7. De sodomitis, qua debeant ultionis sentencia perculi: “... at vero, licet huiusmodi lapsus et sacre scripture auctoritas et mundane sanctionis proibeat omnino censura, novelle tamen legis necesse est abrogari sententia...”. Ср.: Lev 18.22, 20.13.
11

Возможно, самым ярким, пускай и нетипичным примером осознанного обращения законодателя к этой традиции служит Dom boke Альфреда Великого. В прологе к этому судебнику имеются прямые отсылки к Библии, а в некоторых статьях — слегка перефразированные положения из Пятикнижия и Деяний Апостолов. Весьма вероятно, что, по крайней мере, некоторые из них Альфред перевел с латыни сам15. Отсылки к Библии можно встретить и в более поздних нормативных памятниках, например, в «Иерусалимских ассизах» и в «Кутюмах Бовези», но по большей части это отсылки не столько к конкретным нормам, сколько к сентенциям о том, какими качествами должен обладать правитель, какими принципами следует руководствоваться судьям, как надлежит вести себя, оказавшись в суде16. Подчеркну, что заимствование правовой нормы из Священного Писания необязательно сопровождается отсылкой к нему. Так обстоит дело, к примеру, с «Русской правдой», где имеются статьи, близкие по содержанию к предписаниям из Исхода и Второзакония, но этот факт устанавливается исключительно путем сравнения соответствующих текстов17.

15. Treschaw M. The Prologue to Alfred’s Law Code. Instruction in the Spirit of Mercy // Florilegium. 1994. Vol. 13. P. 79—110; Wormald P. The Making of English Law: King Alfred to the Twelfth Century. Vol. 1. Legislation and its Limits. Oxford, 1999. P. 416—429.

16. Bishop A. M. “As it is Said in Scripture and Law”: The Bible in the Crusader Legal System // The Uses of the Bible in Crusader Sources / ed. E. Lapina, N. Morton. Leiden, 2017. P. 440—454.

17. Данилевский И. Н. Историческая текстология. М., 2018. С. 198—199.
12

То же относится и к неюридическим текстам Средневековья, которые упоминают о существовании неких норм, восходящих к библейским, причем речь необязательно идет о законах или общепринятых обычаях. Случалось, что правило, введенное по инициативе какого-то влиятельного лица, также обосновывалось ссылкой на библейскую норму и даже на тот или иной эпизод из Библии, осмысленный как заслуживающий внимания, а может быть, и символически значимый прецедент. Ограничусь одним примером, почерпнутым из «моих» источников. Согласно житию Цезария Арелатского (ум. в 542 г.), написанному его учениками, он постановил давать провинившимся рабам, как и зависимым от него людям, не больше 39 плетей18 — на один удар меньше, чем было определено в Пятикнижии (Вт. 25.3) в отношении соплеменников и единоверцев («братьев»), и ровно столько, сколько апостолу Павлу пришлось вытерпеть от иудеев (2 Кор. 11.24). Оценивая этот факт, следует иметь в виду, что римские законы и обычаи, по которым продолжали жить арлезианцы времен Цезария, по сути, не знали ограничений в том, что касалось размера наказания для рабов и зависимых людей. Возможно, Цезарий хотел, чтобы его нововведение стало для христиан правовой нормой, но если так, ему это не удалось: она не зафиксирована ни в одном известном нам своде законов или в актах церковных соборов, хотя несколько поместных соборов первой половины VI в. прошли под его председательством.

18. Vita Caesarii, I.25 // Vie de Césaire d'Arles / ed. par M.-J. Delage, avec la collaboration de M. Heijmans (Sources Chrétiennes, № 536). P., 2010. P. 180: “Hoc etiam specialius servus Dei studuit custodire ut sive de servis seu de ingenuis obsequentibus sibi numquam extra legitimam disciplinam, id est XXXVIIII quisquis peccans acciperet”.
13

В-третьих, средневековые источники, будь то преамбулы к законам, всевозможные сочинения или документы, изобилуют явными и скрытыми цитатами из Вульгаты и в еще большей мере — аллюзиями к ней. Впрочем, их меньше, чем можно было бы предположить, и когда мы имеем дело с однотипными текстами, особенно с грамотами, бывает трудно понять, почему в одних текстах цитаты есть, а в других отсутствуют. В тех случаях, когда средневековый автор цитировал Писание то по Вульгате, то по одному из старолатинских переводов, мы получаем дополнительный источник сведений об окружавшем его обществе, поскольку достаточно вероятно, что выбор был обусловлен какими-то смысловыми особенностями двух версий Писания. Думаю, что мне удалось показать эвристические возможности такого подхода к библейским цитатам и аллюзиям на примере проповедей Цезария19. Но такой шанс выпадает нечасто; обычно мы имеем дело с цитатами из одного перевода, и для уяснения их информационного потенциала требуются другие методики.

19. Филиппов И. С. Библейские цитаты и аллюзии в проповедях Цезария Арелатского // Средние века. 2014. Вып. 75 (3-4). С. 141—156; Filippov I. Vulgate versus Vetus Latina: the Choices of Caesarius of Arles // Medieval Translator. T. 16. Turnhout, 2016. P. 315—328.
14

Об этой проблеме написано немало, но меньше, чем она того заслуживает. Среди исследований отечественных авторов выделяется качеством и глубиной мысли разбор «Славянской хроники» Гельмольда (у. 1177 г.), сделанный более ста лет назад Д. Н. Егоровым20. В наше время функция библейских цитат и аллюзий в хронографических текстах, житийной литературе и иных повествованиях изучается достаточно активно. Вероятно, самые яркие примеры — это анализ «Повести временных лет», предпринятый И. Н. Данилевским21, и комплексное исследование древнерусских известий о соседних народах, опубликованное недавно А. В. Лаушкиным22. Упомяну также статьи С. И. Лучицкой об осмыслении крестовых походов их современниками23 и И. Ф. Афанасьева о влиянии Библии на национальный дискурс в Англии после нормандского завоевания24. Показательно также, что с недавних пор обращение к Библии стало в российской медиевистике нормальным явлением — идет ли речь об изучении нюансов судебной практики25, исследовании сравнений национальных героев с библейскими персонажами26 или же о привлечении экзегетических текстов как источнике данных о средневековом обществе27.

20. Егоров Д. Н. Славяно-германские отношения в средние века. Колонизация Мекленбурга в XIII в. Т. 1. Материалы и метод. М., 1915. С. 105—165.

21. Данилевский И. Н. Герменевтические основы изучения летописных текстов. Повесть временных лет. 2-е издание, переработанное и дополненное. СПб., 2019 (Первое издание вышло в Москве в 2004 г. под названием «Повесть временных лет. Герменевтические основы изучения летописных текстов»).

22. Лаушкин А. В. Русь и соседи: история этноконфессиональных представлений в древнерусской книжности XI—XIII вв. М., 2019.

23. Лучицкая С. И. Библейские цитаты в хрониках Крестовых походов // Одиссей. Человек в истории — 2003. М., 2003. С. 65—72.

24. Afanasyev I. Biblical Vocabulary and National Discourse in 12-Century England // Anglo-Norman Studies, XXXVI / ed. D. Bates. Woodbridge, 2014. P. 23—38.

25. Тогоева О. И. Дела плоти. Интимная жизнь людей Средневековья в пространстве судебной полемики. М.; СПб., 2018. С. 63—64, 128—133.

26. См.: Мереминский С. Г. Формирование традиции. Английское историописание 2-й половины XI — 1-й половины XII вв. М., 2016. С. 323—324, 351.

27. Редькова И. С. Город глазами средневекового монаха (по экзегетическим текстам первой половины XII в.). М.; СПб., 2019.
15

Подобные исследования все чаще появляются и за рубежом (в гораздо большем количестве, но необязательно опережая российские) и охватывают все более широкий круг источников, изучаемых проблем и периодов28, но они редко касаются истории права. Это вполне закономерно, поскольку в этой области знания изучение библейских цитат и аллюзий дает заведомо менее значимые результаты, чем при изучении политической мысли или представлений о других народах и конфессиях. Ведь по многим параметрам средневековое европейское право разительно отличалось от древнееврейского, поэтому ссылка на ту или иную его норму зачастую была неактуальной. Иное дело — апелляция к принципам правосудия и справедливости, о чем в Библии немало сентенций, и некоторые из них до сих пор звучат злободневно и поражают емкостью и красотой. Что касается правовых принципов и норм, нередко наиболее информативны именно скрытые цитаты и аллюзии, как намеренные, обращенные к другим интеллектуалам, также выросшим на Священном Писании, и призванные показать образованность и литературные способности автора, так и полуосознанные, обусловленные столь близким знакомством с Библией, что, говоря словами Д. Н. Егорова, все, что касалось ее, «естественно и просто само втекало в перо»29.

28. См., например: Hill Ch. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. N. Y., 1992 (русский перевод: Хилл К. Английская Библия и революция XVII в. / пер. Т. А. Павловой. М., 2008).

29. Егоров Д. Н. Славяно-германские отношения... С. 134.
16 Разберем характерный в этом смысле пассаж из анонимной «Нантской хроники», созданной в середине XI в.:
17

“Nec mirum, quia in illis Britannis nullus cultus religionis, nullus timor christianitatis, nullus amor perfectae dilectionis videtur haberi: nec leges custodiunt, nec praeceptis obediunt, nec allis decretis intendunt. Ipsi equidem, in sua firmitate confidentes, sunt superbi et ultra modum elati, iracundia et dolo pleni, omnibus resistentes, rapina viventes, sorores suas, neptes, consanguineas atque alienas mulieres, nihil timentes Deum, adulterantes, necnon et hominum, quod peius est, libentissime interfectores. Sicque illi diabolici viri nullam iustitiae viam cognoscentes, et in malitia sua persistentes...”30.

30. Chronicon Nantense, XIX // La Chronique de Nantes (570 — environ 1049) / publ. par R. Merlet. P., 1896. P. 61.
18

«В бретонцах не наблюдается никакой набожности, никакого христианского благоговения, никакого стремления к совершенной любви: они не соблюдают законы, не слушаются предписаний, не подчиняются другим правилам. Они дерзки в своем упорстве, горды и слишком высокомерны, вспыльчивы и полны лукавства. Они всем перечат, живут грабежом, развратничают, не страшась Господа, с сестрами своими, племянницами, кузинами и чужими женщинами, и, что еще хуже, охотно убивают людей. Эти дьявольские люди не знают праведного пути и упорствуют в своем пороке».

19

Автор этого текста — француз, и то, что он пишет о бретонцах, вполне соответствует расхожим представлениям его соотечественников, как и многих других европейцев, в первую очередь, конечно, англо-нормандцев, о кельтских народах того времени31. Кельты считались дикарями, плохими христианами и наделялись всеми мыслимыми пороками. Но сейчас речь идет только о тех характеристиках, которые касаются их обычаев и других норм поведения; соответствующие слова выделены жирным шрифтом.

31. См.: Мереминский С. Г. Формирование традиции... С. 330—335.
20

Прочитав этот пассаж, человек, незнакомый с Вульгатой, пожалуй, может заключить, что у бретонцев были своды законов, чего, насколько известно, не было и в помине. Перед нами яркий пример скрытого цитирования библейского текста, точнее, комбинирования разных его элементов для передачи мыслей автора о средневековых бретонцах, никак не связанных с их реальными правовыми обычаями. Разберем этот пассаж по частям.

21

Выражение «nec leges custodiunt», скорее всего, является парафразом стиха 6.13 из Послания к Галатам (neque enim qui circumciduntur, legem custodiunt), в котором апостол обвиняет иудеев в том, что, держась за обряд обрезания, они в то же время, по сути, не хранят закон. Под законом здесь, вероятно, подразумевается закон Моисея или отеческий закон, воплощенный в Ветхом Завете в целом, хотя Вульгата допускает и иное наполнение термина lex32. Но у этого выражения могли быть и другие источники, в том числе «Usquequo non vultis custodire mandata mea et legem meam?» (Ex 16.28), «custodire legem Domini Dei» (1Par 22.12), «Portio mea, Domine, dixi, custodire legem tuam» (PsG 118.57), «custodi legem atque consilium» (Prv 3.21). Надо также иметь в виду, что в Вульгате, в том числе в книгах, хорошо известных в Средние века, не раз встречаются сочетания custodire с другими, нежели lex, словами, обозначающими предписания. Вот несколько примеров: «eo quod obedierit Abraham voci meae, et custodierit praecepta et mandata mea, et caeremonias legesque servaverit» (Gn 26.5), “custodiunt praecepta mea” (Ex 20.6), “Dominum elegisti hodie, ut sit tibi Deus, et ambules in viis eius, et custodias caeremonias illius, et mandata atque iudicia, et obedias ejus imperio” (Dt 26.17), “non timent Dominum, neque custodiunt caeremonias ejus, iudicia, et legem, et mandatum, quod praeceperat Dominus” (4Rg 17.34), “qui timent Dominum, custodiunt mandata illius” (Sir 2.21), “Quinimmo beati, qui audiunt verbum Dei et custodiunt illud” (Lc 11.28), “custodire praecepta Apostolorum et seniorum” (Act 15.41), “qui custodiunt mandata Dei” (Apc 12.17, 14.12).

32. McKenzie J. Law in the New Testament // Jurist. 1966. Vol. XXVI. P. 167—180; Филиппов И. С. Библия и римское право: понятия права, закона и справедливости в Вульгате // Философия права Пятикнижия / под ред. А. А. Гусейнова и Е. Б. Рашковского. Сост. П. Д. Баренбойм. М., 2012. С. 320—368.
22

Библейские источники словосочетания “nec praeceptis obediunt” менее очевидны, но оно также неоднократно встречается в Вульгате. Приведу наиболее вероятные источники заимствования: “Si audieris vocem Domini Dei tui, et quod rectum est coram eo feceris, et obedieris mandatis eius, custodierisque omnia praecepta illius” (Ex 15.26); “Si ergo obedieritis mandatis meis, quae ego hodie praecipio vobis” (Dt 11.13); “Domino Deo nostro serviemus, et obedientes erimus praeceptis eius” (Jos 24.24); “Quoniam non obedivimus praeceptis tuis” (Tob 3.4); “quia obedierunt praecepto patris sui” (Jr 35.14); “non obedio praecepto regis, sed praecepto legis, quae data est nobis per Moysen” (2 Mcc 7.30). Все эти тексты были вполне доступны в период написания «Нантской хроники», включая Маккавейские книги, ставшие популярными в этой части Западной Европы начиная с X в.33

33. См.: Dunbabin J. The Maccabees as Exemplars in the Tenth and Eleventh Centuries // The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of Beryl Smalley. Oxford, 1985. P. 31—41.
23

Наиболее оригинальна конструкция “nec allis decretis intendunt”. Ее явный прообраз в Вульгате не просматривается. Но навеяна она, вероятно, именно Вульгатой. Глагол intendere изредка встречается в рассуждениях о соблюдении законов и заветов. Наиболее очевидный пример: “intendite in praeceptum legis” (1Mcc 2.68). В синодальном переводе этот пассаж звучит так: «будьте внимательны к Повелениям Закона!». Исходя из текста Септуагинты, где мы находим слово προστάγματα, я предложил бы: «внемлите предписаниям закона!». Что же касается слова decretum, обозначавшего правовой акт, чуждый как древнееврейской, так и средневековой бретонской или французской культуре, оно с еще большей вероятностью попало в «Нантскую хронику» из Вульгаты. Там оно встречается 20 раз и употребляется в отношении Божьих заповедей34, во Второзаконии — также в отношении судейского решения35, а кроме того обозначает повеления земных правителей, причем исключительно чужеземных — персидских, греческих, римских36. Нантский хронист мог заимствовать слово decretum также из текстов канонического права, где оно служит названием для решений римских понтификов по частным вопросам, которые могут иметь нормативное значение (так называемые декретальные письма), но это менее вероятно, и в любом случае нантский хронист вряд ли вкладывал в этот термин какой-то особый юридический смысл.

34. 3Rg 8.61: “ut ambulemus in decretis eius et custodiamus mandata eius”.

35. Prv 8.15: “per me reges regnant et legum conditores iusta decernunt”.

36. 1Esr 6.12: “ego Darius statui decretum quod studiose impleri volo”; Dn 6.7: “decretum imperatorium exeat et edictum”; 2Mcc 10.8: “decreverunt communi praecepto et decreto universae genti Iudaeorum”; Act 17.7: “contra decreta Caesaris”.
24

Добавлю, что и другие, «ненормативные», части приведенного выше отрывка также несут на себе отпечаток библейского текста. В перечислении негативных эпитетов, которыми хронист наделяет бретонцев, усматривается влияние Послания к римлянам37. Сложнее обстоит дело с выражением via iustitiae. При поисках его библейского источника нужно иметь в виду не только близость литературных форм, но также неодинаковую известность разных книг Писания и даже отдельных стихов в Средние века. Наиболее вероятным прямым источником этого словосочетания является фраза об Иоанне Предтече из Евангелия от Матфея: “Venit enim ad vos Joannes in via iustititiae, et non credidistis ei” (Mt 21.32). Оно встречается и в некоторых других книгах: во Втором Послании апостола Петра (2Ptr 2.21: “Melius enim erat illis non cognoscere viam iustitiae, quam post agnitionem, retrorsum converti ab eo, quod illis traditum est, sancto mandato”), в Притчах Соломоновых (Prv 16.31: “Corona dignitatis senectus, quae in viis iustitiae reperietur”) и четырежды — в популярной на средневековом Западе Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Sir 4:12 “Sapientia filiis suis vitam inspirat: et suscipit inquirentes se, et praeibit in via iustitiae”; 17.20: “Poenitentibus autem dedit viam iustitiae, et confirmavit deficientes sustinere, et destinavit illis sortem veritatis”; 34.22: “Dominus solus sustinentibus se in via veritatis et iustitiae”; 36.19: “et dirige nos in viam iustitiae”)38. Однако следует иметь в виду, что образ пути, в том числе пути праведного, правильного, прямого, играющий в иудео-христианской культуре исключительно важную роль, встречается в Библии множество раз. В Вульгате он часто передается словом via, как, например, в знаменитых словах Христа из Евангелия от Иоанна (Ин 14.6): «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ego sum via et veritas et vita), но он может быть выражен также словом semita (дорога, тропинка, стезя), многократно встречающимся в Вульгате, или словом iter. Иероним употреблял их в том же значении, что и via, иногда в сочетании со словом iustitia. C учетом таких конструкций количество возможных библейских источников нантского хрониста увеличится, причем среди них окажутся стихи из Псалтири и Притчей, широко известных в Средние века ( PsG 22:3 : “Deduxit me super semitas iustitiae propter nomen suum”; Prv 2.8 : “servans semitas iustitiae, et vias sanctorum custodiens”).

37. Rom 1.30: “... detractores, Deo odibiles, contumeliosos, superbos, elatos, inventores malorum, parentibus non obedientes...”.

38. В русском синодальном переводе во всех четырех случаях мы имеем дело с заметно другим текстом, без упоминания о «пути праведности».
25 С учетом сказанного ясно, что анализируемый пассаж почти целиком составлен из отдельных слов и словосочетаний, заимствованных из Вульгаты или ею навеянных. Даже сама манера нанизывать на нить повествования слова, обозначающие разные правовые нормы, понятия и институты, указывает на влияние Вульгаты, где нередко, особенно в ее ветхозаветной части, встречаются такие конструкции. Их смысл не всегда ясен, и их трудно перевести близко к тексту. Вот четыре характерные примера: “haec sunt praecepta atque iustitia et leges” (Lv 26.45); “custodieris praecepta eius et caerimonias quae in hac lege sunt” (Dt 30.10); “ubicumque quaestio est de lege, de mandato, de caeremonias, de iustificationibus” (2 Par 19.10); “caerimonias quoque et iudicia et legem et mandatum quod scripsit vobis custodite” (4 Rg 17.37). Такие конструкции можно найти и в Новом завете, например, в Послании к эфисянам (Eph. 2.15: “legem mandatorum decretis evacuans”). Но как это понять? «Упразднив закон предписаний установлениями»? Очевидно, что латинские термины, использованные Иеронимом для передачи еврейских и греческих слов и словосочетаний, в данном случае в значительной мере утрачивают смысловые оттенки. Они принадлежат одному понятийному ряду, но не образуют системы. Иногда мы и вовсе имеем дело с плеоназмами, призванными передать мысль о праве в целом, а вовсе не разграничить и соотнести те или иные нормы и источники права. Восприняв эту манеру выражать свои мысли и, по сравнению с Иеронимом, гораздо хуже понимая смысл употребляемых латинских слов, средневековые авторы серьезно затруднили себе адекватную характеристику правовых и культурных реалий тех обществ, которые они описывали, — если, конечно, они вообще ставили перед собой такую задачу. Анонимный хронист из Нанта, скорее всего, не вникал в обычаи бретонцев или, по крайней мере, не ставил своей задачей рассказать о них сколь-нибудь подробно, а всего лишь причудливым, на взгляд современного человека, образом высказал свое неприятие их порядками и особенностями жизни.
26 В-четвертых, средневековое право, насколько о нем можно судить по латинским текстам, испытало сильное влияние юридической терминологии Вульгаты. Эта проблема почти безбрежна, поэтому я проиллюстрирую трудности, связанные с ее изучением, и саму ее суть всего на одном, но очень важном примере, а именно на терминологии правоимущественной сферы.
27

Анализ латинской юридической терминологии Средневековья в качестве первого шага предполагает соотнесение ее с терминологией римского права античной эпохи. Любой исследователь, идущий по этому пути, приходит к закономерному выводу, что смысл терминов правоимущественной сферы претерпел заметные изменения. Однако выясняя новые значения старых юридических терминов, мы нередко сталкиваемся с другой, более сложной проблемой: выясняется, что старые понятия римского права, взаимодействуя с новыми, возникшими как на римской, так и на варварской почве, перестают образовывать систему. Правоимущественная терминология средневековых латинских текстов нередко производит впечатление хаоса: одно и то же правоотношение может быть описано разными терминами и, напротив, один и тот же термин может обозначать разные отношения. Один из немногих бесспорных фактов, которые можно установить, анализируя источники39, это преобладание института владения (possessio) над всеми другими институтами правоимущественной сферы.

39. Имеются в виду тексты V—XII вв., созданные по преимуществу на территории Галлии.
28

Начать надо с того, что, пускай и в меньших масштабах, нечто подобное имело место уже в Древнем Риме. Такое положение вещей было результатом сочетания двух юридических явлений. Во-первых, согласно римскому праву, доминий (dominium) на семейное имущество принадлежал всецело отцу семейства (pater familias, dominus), так что даже взрослые сыновья, занимающие высшие должности в государстве, могли быть в отношении этого имущества, точнее, его доли, лишь «естественными владельцами» (possessores naturales), или — пользуясь более поздним термином — держателями (detentores). В этом плане, с точки зрения буквы закона, они немногим отличались от рабов на пекулии, а также узуфруктуариев; с оговорками это относится и к прекаристам40. Во-вторых, за пределами Средней и Южной Италии, доминий формально вообще не существовал. Считалось, что вся провинциальная земля является доминием римского народа, представителем которого впоследствии стал император, — разве что какая-то civitas, например, Вьенна, удостаивалась ius italicum и в правовом смысле приравнивалась к городам Италии41. В результате ее отцы семейства автоматически получали право доминия на свое имущество и связанное с этим правом освобождение от земельного налога. До этого они, как и все провинциалы, обладали имуществом, самое большее, на правах владения и назывались, соответственно, поссессорами. По мере того, как роль провинций в жизни Империи возрастала, представление о владении как о нормальном способе обладания землей становилось общепринятым. В известной мере этот факт обусловлен также состоянием источников: начиная с III в. и особенно с IV в. количество дошедших до нас текстов, созданных провинциальными авторами, стремительно растет, поэтому характерная для провинций лексика получает все лучшее отражение в источниках. Впрочем, такое словоупотребление свойственно и некоторым италийским авторам конца античной эпохи.

40. См.: Филиппов И. С. Средиземноморская Франция в раннее средневековье. Проблема становления феодализма. М., 2000. С. 582—592.

41. Digestae, 50.15.8, Paul. См. также: Rome et l’intégration de l’Empire. T. 1—2. Rome, 1998. T. 1. P. 243—244; T. 2. P. 173—176.
29

В этом отношении знаменательно словоупотребление Вульгаты — и не только потому, что Иероним был выходцем из Далмации и большую часть жизни провел в провинциях, но и потому, что он предназначал свой перевод всей латиноязычной части Империи. В Вульгате слово dominium встречается дважды, но только во второканонических книгах, которые он, по большей части, не переводил, один раз в значении «власть», другой — условно говоря, в значении «собственность»42. Обычно он обозначает имущество либо квазиюридическими терминами facultas, res, substantia43, либо термином possessio, в том числе и в таком контексте, где речь идет, несомненно, о чем-то большем, чем владение44. Эти лексические особенности характерны и для сочинений самого Иеронима: насколько известно, он нигде не употребляет термины dominium или proprietas, предпочитая possessio, а также facultas, res и так далее.

42. Tb 8.24: “De omnibus autem quae possidebant Raguel, dimidiam partem dedit Tobiae; et fecit scripturam, ut pars dimidia quae supererat, post obitum eorum Tobiae dominio deveniret” (в православном каноне этот стих отсутствует); 1Mcc 11.8: “Rex autem Ptolemaeus obtinuit dominium civitatum usque Seleuciam maritimam”.

43. Ex 22.8: “et iurabit quod non extenderit manum in rem proximi sui”; Dt 22.3: “de omni re fratris tui quae perierit si inveneris eam”; Sap 13.17; 16.21: “substantia enim tua dulcedinem tuam quam in filios habes ostendebat et serviens unusquisque voluntati ad quod quis volebat convertebatur”; Lc 8.43: “in medicos erogaverat omnem substantiam suam”; 15.13: “dissipavit substantiam suam vivendo luxuriose”; I Cor 13.3: “Si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas...”.

44. Mt 5.4: “beati mites quoniam possidebunt terram”; Mt 10.9: “nolite possidere aurum neque argentum”; Mt 25.34: “possidete... regnum”; Lc 12.33: “vendite quae possidetis et date elemosynam”; 14.33: “qui non renuntiat omnibus quae possidet non potest meus esse discipulus”; 18.12: “decimas de omnium quae possideo”; Act 2.45: “possessiones et substantias vendebant”; Act 8.20: “quoniam donum Dei existimasti pecunia possideri”; 4.34: “possessores agrorum aut domorum”; I Cor 13.3: “si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas”.
30

Термин possessio считался до такой степени нормальным, базовым для обозначения имущества, что в Вульгате даже Бог назван «поссессором земли и неба»45 — в русском синодальном переводе сказано: «владыка». Другой яркий пример употребления этого термина всуе содержится в Книге пророка Исайи: Господь обещает сделать Вавилон «владением ежей и болотом»46. Показательно также использование глагола possidere в религиозных образах47 и выражения типа possessor cordis, possessor mentis, possessor sapientiae48. Это словоупотребление оказало огромное воздействие на христианских авторов поздней Античности и раннего Средневековья, а затем и на юридическую лексику документов, о чем можно судить и по дословным цитатам из Библии, которыми контрагенты или действовавшие от их имени писцы обосновывали свои сделки.

45. Gn 14.22: “Levo manum meam ad Dominum Deum excelsum possessorem caeli et terrae”. Авторство этого выражения всецело принадлежит Иерониму; в известных версиях Vetus Latina ничего похожего нет: “extendo manum meam ad Deum altissimum qui fecit caelum et terram”.

46. Is 14.23: “et ponam eam desertam in possessionem ericii et in paludes”. Любопытно, что Vetus Latina дает другую, не юридизированную версию, более близкую к Септуагинте: “ponam Babylonem desertam ut inhabitent herici in illa et erit in nihilum” (Cр.: Hieronymus. Commentarii in Esaiam, V. 22—23).

47. Lc 10.25: “vitam aeternam possidebo”; 18.18; 21.19: “in patientia vestra possidebitis animas vestras”; I Cor 6.9: “iniqui regnum Dei non possidebunt”, и так далее.

48. Prv 15.32; 19.8; Eccl 7.12.
31

В этом отношении лексика Иеронима достаточно типична для того времени. Даже италийские авторы, например, Амвросий Медиоланский, Максим Туринский, Хромаций Аквилейский, Зенон Верцельский, Аппоний, Арнобий Младший, Лев Великий, по большей части обходятся без термина dominium (а также без термина proprietas) в юридическом значении. Они их наверняка знали, что следует из случайных упоминаний, например у Амвросия49, но особой потребности в них, видимо, не испытывали, предпочитая термин possessio и квазиюридические понятия. В еще большей мере это свойственно провинциальным писателям. В огромном корпусе текстов Августина, бесспорно, доминирует термин possessio. Это относится также к сочинениям Сульпиция Севера, Иоанна Кассиана, Цезария Арелатского, Исидора Севильского50, ряда других авторов.

49. Ambrosius Mediolanensis. Epistolae, 24.9.

50. Исидор знает и слово dominium, но употребляет его редко, в том числе в двусмысленных конструкциях типа: “sub dominio possessoris” (Isidorus Hispalensis. Etymologiae, 9.4.36). Наиболее корректное использование термина: Ibidem, 5.25.30.
32

В какой мере язык Вульгаты определил господство терминов possidere, possessio, possessor в раннее Средневековье? Чтобы уверенно ответить на этот вопрос, потребовалось бы проделать огромную и сложную работу, связанную с изучением лексики множества авторов, законодательных сводов, юридических формул и собраний документов. Я исследовал данную проблему на материале проповедей и других текстов Цезария, в меньшей мере — других галльских авторов V—VI вв.51 и пришел к выводу, что это влияние было существенным и продолжало возрастать по мере того, как Вульгата превращалась в канонический текст латинской части Европы. Мой вывод никак не противоречит тому, что источники этой эпохи отражают в первую очередь словоупотребление, характерное для тех местностей, где учились и жили их создатели. Но лексика Вульгаты, которая также отражала особенности провинциальной правовой культуры позднего Рима, служила авторам той эпохи важным аргументом при выборе все менее очевидных для них правовых терминов и помогала сделать этот выбор. Вероятно, ее роль была особенно велика в тех странах и регионах, где римское культурное наследие имело преимущественно или всецело книжный характер.

51. См.: Филиппов И. С. Средиземноморская Франция. С. 595—607; Filippov I. Legal Frameworks in the Sermons of Caesarius of Arles // Medieval Sermons Studies. 2014. Vol. 58. P. 69—87.
33

Иногда источники позволяют понять пределы этого влияния. В этом смысле очень показательна лексика завещания патриция Аббона, галльского магната, чьи многочисленные владения были разбросаны на огромной территории от Макона и Женевы до Арля и Марселя52. Составленное в 739 г., оно резко отличается от сопоставимых документов и нарративных текстов тем, что в нем вообще отсутствует глагол possidere и его производные. Нет в нем и термина dominium, зато имеется proprietas (который в Древнем Риме никоим образом не был ему синонимичен53), формула ad nostro iure pertinet, квазиюридические термины bona, facultas, res, а также германский по происхождению термин alod, обозначающий имущество, унаследованное от родственников (parentum) и отличаемое от приобретенного.

52. Лучшее и действительно капитальное исследование этого текста принадлежит П. Гири, включившего в свою книгу также и новое издание завещания (Geary P. Aristocracy in Provence. The Rhne Basin at the Dawn of the Carolingian Age. Philadelphia; Stuttgart, 1985). Но при том, что автор стремился исчерпать материал источника, он не анализировал его юридическую терминологию, во всяком случае, лексику правоимущественной сферы. См.: Филиппов И. С. Средиземноморская Франция. С. 605—607.

53. Термин proprietas зафиксирован с I в. н. э. В классическом римском праве он обозначал титул собственности — то, что остается от доминия за вычетом владения, узуфрукта и других отчуждаемых или предоставляемых другим людям прав. См.: Савельев В. А. Римское частное право. Проблемы истории и теории. М., 1995. Вопреки названию, книга посвящена анализу сравнительного употребления этих терминов в Дигестах.
34 По отцу Аббон был римлянином, что следует не только из имен его отцовской родни, но и из некоторых деталей завещания, в том числе упоминания о Lex Falcidia — римском законе, принятом в 40 г. до н. э. и определявшем минимальную долю, причитающуюся наследнику по завещанию. Но, по крайней мере, по материнской линии у него были родственники германского происхождения, и сам он уже носил германское имя и занимал очень важное положение во франкском обществе. Вероятно, в его время галло-римский аристократ уже не видел ничего странного в том, чтобы обладать землей в качестве аллода. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что термины alod и proprietas используются в завещании как синонимы. Это следует как из сходства характеристик (как выясняется, proprietas — тоже унаследованное имущество, отличаемое от приобретенного, что не имеет ничего общего с классическим пониманием этого института), так и из употребления данных терминов в одном и том же пассаже в отношении одного и того же земельного имущества. В целом, юридическая терминология «Завещания» вписывается в терминологию документов, составлявшихся во Франкии того времени; исключением является отсутствие в нем терминов possidere и possessio. Долгое время я не мог объяснить этот факт, пока не сообразил, что ответ лежит на поверхности: центр владений Аббона находился в округе Вьенны, и, по всей видимости, его семья происходила именно оттуда. Если мое предположение верно, он должен был твердо знать, что является не поссессором, а доминусом, и придавать этому значение. Но в его время термин dominium употреблялся все реже в значении «собственность» и все чаще — в значении «господство», «власть», что делало его все менее востребованным при составлении завещания. Как именно произошла замена слова dominium на слово alod, остается только гадать; что бы по этому поводу ни думал сам Аббон, речь шла все же о существенно различных формах обладания имуществом. Но перед нами также свидетельство того, что влияние Вульгаты на правовую терминологию было ограничено, если не правовыми реалиями, то правовыми традициями.
35 В-пятых, влияние Вульгаты на средневековое право проявляется в самом наполнении этого понятия в Средние века. Ключ к данной проблеме вовсе не спрятан за семью замками, но, к сожалению, ее редко замечают. В самом деле, как случилось, что слова, используемые в средневековых и современных языках для обозначения этого феномена (diritto, derecho, droit, опосредованно также немецкое Recht, английское right, древнеирландское recht, общеславянское «право» и хорватское desno), восходят не к римскому ius, а совсем к другим словам и понятиям? Если ius связано с глаголом iurare и представлением о клятве, то новые слова в сложившихся в Средние века романских, германских, славянских языках — с представлением о правой руке, правой стороне, правильном пути, правоте, правде, праведности, правосудии и справедливости. В славянских языках этот ряд особенно впечатляющий. Очевидно, что дело заключалось не в замене слов, а в замене концептов. Но как и почему она произошла?
36

В 1998 г. этот вопрос поднял Ж. Фитилис, французский историк права, одно время возглавлявший юридический факультет Университета Париж-10 Нантер54, чуть позже — одна из его младших коллег С. Кернеис55. Он послужил отправной точкой для вышедшей в прошлом году под ее редакцией коллективной монографии «Юридическая история Запада. Право и обычай (III—IX вв.)»56. По мнению обоих авторов, современное представление о праве заметно шире, чем римский ius, и отличается от него по сути. Причина перемен в том, что европейское право Средневековья возникло в результате взаимодействия римского права с правом кельтских и германских народов, которое не могло быть ничем иным, как суммой обычаев, и представляло собой явление совсем другого рода, чем ius. В частности, правовые обычаи этих народов еще не обособились от религиозных, а также от моральных норм и всевозможных ритуалов. Средневековую идею права Ж. Фитилис и С. Кернеис связывают с возникшим тогда понятием directum, охватывавшим как писанные законы, так и обычаи. К сожалению, они не объясняют, как возник этот концепт и как появилось само слово directum, ограничиваясь справедливым замечанием о том, что оно содержало указание на нечто правильное. Самое удивительное — они ни словом ни обмолвились о том, что новый концепт права сформировался под влиянием Библии и ее переводов на европейские языки. Я много занимался этой проблемой и в разное время опубликовал на эту тему три статьи, отражающие разные этапы моего исследования57. Это позволяет мне не разбирать здесь этот вопрос подробно, а ограничиться более или менее краткими выводами.

54. Phytilis J. Temps, Histoire et Droit: de quelques prolégomènes à une union sacrée // Anthropologies juridiques. Mélanges Pierre Braun. Limoges, 1998. P. 635—674.

55. Kerneis S. Les mots du droit. Archéologie du discours juridique // Vertiges du droit. Mélanges franco-helléniques à la memoire de Jacques Phytilis / ed. par A. Helmis, N. Kalnoky, S. Kerneis. P., 2011. P. 125—140.

56. Histoire juridique de l’Occident: le droit et la coutume (III—IX siècle) / dir. S. Kerneis. P., 2017. См. мою рецензию: Средние века. 2018. Вып. 79 (3). С. 236—241.

57. Филиппов И. С. Римское право и Вульгата: право, закон, справедливость // Древнее право. 1999. № 4. С 144—166; Он же. Библия и римское право: понятия права, закона и справедливости; Filippov I. Bible and the Roman Law: the Notions of Law, Custom and Justice in the Vulgate // Lex et religio: XL incontro di studiosi dell’antichità Christiana (Roma, 10—12 maggio 2012). Roma, 2013. P. 105—141.
37 Сколь бы сильны ни были импульсы, шедшие из обычного права варварских народов первого тысячелетия нашей эры, понятие directum сформировалось в рамках христианской культуры рубежа Античности и Средневековья и неразрывно связано с Вульгатой. Суть дела в том, что, изучая Танах, Иероним столкнулся с представлением о праве, глубоко отличным от римского, вынужден был искать лексические средства для его выражения на своем родном языке и в итоге вплотную подошел к созданию нового концепта права.
38

Иероним понял, что, несмотря на некоторые черты сходства с римским правом, древнееврейское право строилось на совсем других основаниях, что было обусловлено как различиями в устройстве породивших их обществ, так и в том, что древнееврейское право было окрашено в религиозные тона и не знало последовательного различения права, законодательства и религиозных предписаний. Это выгодно отличает Иеронима от создателей Vetus Latina, которые, говоря о евреях времен Антиоха Епифана, упомянули мимоходом legitima civium iura, то есть «законные права граждан» (2Mcc 4.11), по-видимому, не осознавая, что римское понятие ius с трудом применимо к библейским реалиям. В Вульгате этот термин употребляется всего 33 раза, причем только в Ветхом Завете, — намного реже, чем термины lex, praeceptum или madnatum. В Книге Есфири Иероним однажды обронил выражение leges ac iura maiorum (Est 1.13), что, наверное, надо понимать как «законы и судебные обычаи предков», в не «законы и права предков»; это соответствовало бы и словоупотреблению еврейской и греческой версий Писания. В Книге Исайи встречается еще более неожиданная конструкция: “transgressi sunt leges, mutaverunt ius, dissipaverunt foedus sempiternum” (Is 24.5) — буквально: «преступили законы, изменили право, нарушили вечный союз». С учетом оригинальных текстов, эту мысль правильнее было бы изложить так: «преступили закон, нарушили установления и вечный завет». Термин ius употреблен здесь явно всуе, что почувствовали создатели современного латинского перевода, заменившие его на mandatum58.

58. Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio. Città di Vaticano, 1986. P. 1286: “Quia transgressi sunt leges, violaverunt mandatum, dissipaverunt foedus sempiternum”.
39

Чаще всего слово ius встречается у Иеронима в форме iure perpetuo (Ex 29.28; Lv 3.16, 24.9; Nm 18.11 и др.); соответствующие пассажи даны в синодальном переводе как «вечное постановление» или «вечный устав». Говорится также, причем без должной опоры на еврейский или греческий текст, hereditario iure (Lv 25.46), — «по праву наследства», propinquitatis iure (Rt 3.13) — «по праву родства», iure bellantium atque victorum (Jdc 21.22) — «по праву воюющих и победителей», ius sepulchri (Gn 23.4) — «право захоронения», ius sacerdotum (Lv 27.21) — «право священнослужителей». За возможным исключением выражения из Книги Руфи, речь здесь идет не о праве как таковом (цивильном, публичном, сакральном), а, скорее, об обычаях и обыкновениях, о том, что принято. Лишь изредка Иероним употребляет термин ius в юридическом смысле. Так, Господь повелел Самуилу разъяснить народу, возжелавшему заменить власть судей царской властью, что же составляет «право царя» (ius regis), но когда дело доходит до претворения этого повеления в жизнь, Самуил, волею переводчика, излагает народу lex regni, что вполне соответствует двум оригинальным текстам59. Перед нами яркое свидетельство сближения понятий ius и lex, точнее отождествления первого со вторым. По-видимому, Иерониму было трудно обойтись без термина ius. Например, в переводе Левита он упоминает хозяйственные постройки («дома без стен»), которые agrorum iure vendetur60, то есть продаются на том же праве, что и поля, иначе говоря, имеют тот же правовой статус, что и поля. При этом и в еврейском, и в греческом текстах Библии какие-либо прообразы слова ius отсутствуют, соответствующая мысль передана (как и в церковнославянском, а затем в русском переводе) при помощи других лексических и грамматических средств. Таким образом, употребление слова ius обусловлено здесь (и не только здесь) самим строем латинского языка, пронизанного юридическим мышлением и перенасыщенного правовой терминологией.

59. 1Rg 8.9: “praedic eis ius regis”; 1Rg 10.25: “locutus est autem Samuel ad populum legem regni”.

60. Lv 25.31: “Sin autem in villa fuerit domus, quae muros non habet, agrorum iure vendetur”.
40

Внимания заслуживает также термин iustitia — в Вульгате один из самых употребимых (454 упоминания) и самых многозначных. В русских переводах ему обычно соответствуют слова «правда» и «праведность», из-за чего многие библейские сентенции приобретает совершенно другой смысл. Так, известное изречение «блаженны алчущие и жаждущие Правды — ибо они насытятся!» в Вульгате звучит так: «beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam quoniam ipsi saturabantur» (Mt 5.6). Бывает, что iustitia означает именно праведность61, но обычно оно имеет отчетливый юридический оттенок и встречается в одном ряду с iudicium, lex, mandatum, praeceptum62. Ясно, что не всякий суд творит справедливость — на этот счет есть немало сентенций, например в Псалтири: “quoadusque iustitia convertatur in iudicium” (в синодальном переводе: «ибо суд возродится к правде»)63. Ясно и то, что справедливость не является свойством, автоматически присущим закону: это качество, безусловно, не признается за «якобы законами» язычников, но в Библии можно встретить рассуждения, из которых следует, что дурные законы могут быть и у народа Израиля. Пророк Исайя возвещал «горе тем, кто составляет несправедливые законы»64, имея в виду, конечно же, евреев. Наконец, в Новом Завете появляется мысль об ограниченности, недостаточности закона, по сравнению с iustitia Христа65.

61. Например: PsG 7.9: “iudica me Domine secundum iustitiam meam et secundum innocentiam meam super me”; Sir 26.27: “qui transgreditur a iustitia ad peccatum”; Jo 1.75: “in sanctitate et iustitia”.

62. Ex 15.25: “ibi constituit et praecepta atque iudicia”; Lv 26.45: “haec sunt praecepta atque iustitia et leges”; Dt 4.5: “scitis quod docuerim vos praecepta atque iustitias”; Dt 6.1: “haec sunt praecepta et caerimoniae atque iudicia”; Dt 27.10: “facies mandata atque iustitia”; 2Rg 8.15: “faciebat quoque David iudicium et iustitiam omni populo suo”; 1Par 22.13: “custodieris mandata et iustitia”; 1Esr 7.10: “et faceret et doceret in Israhel praeceptum et iudicium”; Jb 37.23: “magnus fortitudine et iudicio et iustitia”; PsG 88.32: “iustitias meas profanaverint et mandata mea non custodierint”; Sir 24.33: “legem mandavit Moses in praeceptis iustitiarum”.

63. PsG 93.15. Ср.: Eccl 3.16: “vidi sub sole in loco iudicii impietatem et in loco iustitiae iniquitatem”. Напомню также рассказ о сыновьях Самуила, поставленных судьями над Израилем, которые «не ходили путями его, а уклонились в корысть и принимали подношения и извратили судейство» (1Rg 8.3: “perverterunt iudicium”), евангельскую притчу о «неправедном судье» (Lc 18.6: “iudex iniquitatis”) и видение из Апокалипсиса о белом всаднике, который «судит по справедливости» (Apc 19.11: “cum iustitia iudicat”).

64. Is 10.1: “Vae qui condunt leges iniquas, et scribentes iniustitiam scripserunt”. Ср.: Sap 6.5: “cum essetis ministri regni illius non recte iudicastis, nec custodistis legem iustitiae, neque secundum voluntatem Dei ambulastis”.

65. Rm 10.4-6: “Finis enim legis Christus ad iustitiam omni credenti. Moyses scripsit quoniam iustitiam quae ex lege qui fecerit homo vivet in ea. Quae autem ex fide est iustitia...”.
41

Уже сам факт использования конструкций типа: iustitia et leges, praecepta et iustitia свидетельствует о том, что в представлении Иеронима между этими понятиями существовала дистанция. Как римский гражданин, он не мог не воспринимать lex как выражение и при этом как одно из средств реализации ius как должного, правильного и общепринятого порядка вещей, несводимого к фиксированной сумме норм. Не было для него секретом и частое несовпадение правовой нормы и справедливости. Перефразируя Цицерона, он как-то раз высказался на этот счет так: «Я не из тех, кто обитает в городах и живет по людским законам, кто справедливостью считает жестокость, чья высшая справедливость есть высшее злодейство; мой закон и моя справедливость — это спасение исправившихся»66. И поскольку христианское понимание справедливости не совпадало с мирским, Иероним ввел в свой перевод два других понятия: aequitas и rectum. Первое является синонимом слова iustitia, но лишено свойственной ему публичной, гражданской коннотации. Оно существовало уже несколько столетий. Цицерону принадлежит знаменитая формула “ius civile est aequitas constituta” («гражданское право есть установленная справедливость»), он же сообщает, что юристы его времени были готовы защищать справедливость вопреки букве закона и что в риторских школах на эту тему устраивали учебные диспуты67. Это слово охотно употребляли и христианские авторы — Тертуллиан, Киприан, Люцифер Калаританский, Амвросий Медиоланский, Паулин Ноланский, Руфин Аквилейский и многие другие, видевшие в нем средство оттенить мысль о несовершенстве и неправедности человеческих законов. В Вульгате оно используется 46 раз, нередко в том же контексте, что и iustitia. Различия между ними прослеживаются с трудом68. Так, в Псалтири, которую Иероним перевел дважды (сначала с греческого, затем с еврейского), один и тот же стих существует в двух редакциях: “omnia mandata tua aequitas” и “omnia mandata tua iusta”69. Не менее показательно, что в важном для Библии выражении «путь справедливости» (или «стезя справедливости») слова aequitas и iustitia по сути взаимозаменяемы70.

66. Hieronymus. Commentarii in prophetas minores. In Osee, 3.11: Non sum unus de his qui in urbibus habitant, qui humanis legibus vivunt, qui crudelitatem arbitrantur iustitiam, quibus ius summum summa malitia est; mea autem lex meaque iustitia est salvare correctos. Похожие рассуждения можно встретить у Августина. См.: Augustinus. De civitate Dei, XIX.21.1-2.

67. См.: Дождев Д. В. Римское частное право. М., 1997. С. 29—30.

68. Dt 9.5: “neque enim propter iustitias tuas et aequitatem cordis tui ingrediens”; PsG 97.9: “iudicabit orbem terrarum in iustitia et populos in aequitate”; Prv 1.3: “suscipiendam eruditionem doctrinae, iustitiam et iudicium et aequitatem; Sap 9.3: disponat orbem terrarum in aequitate et iustitia”.

69. PsG 118.172; PsH 118.172.

70. Ср.: Prv 4.11: “duxi me per semitas aequitatis”; Prv 8.20: “in viis iustitiae ambulo”; Prv 12.28: “in semita iustitiae vita; iter autem devium ducit ad mortem”.
42

Слово rectus буквально означает «прямой», в переносном смысле также «надлежащий», «правильный», «справедливый». Вместе с производными формами оно встречается в Вульгате 184 раза, в том числе в выражениях iudicium rectum71 и iustitia rectorum72, и широко используется для характеристики людей и их поступков. Книга Иова начинается с сообщения, что человек этот был “simplex et rectus ac timens Deum et recedens a malo” — «простой, прямой, богобоязненный и сторонящийся зла» (Job 1.1). В 3-й книге Царств говорится, что “fecisset David rectum in oculis Dei et non declinasset ab omnibus quae praeceperat” (3Rg 15.5) — «делал Давид правильное пред очами Бога и не отступал от всего, что Он заповедал». Там же о Давиде сказано так: “ambulavit in conspectu tuo in veritate et iustitia et recto corde” (3Rg 3.6) — «он ходил перед взором Твоим в истине и в справедливости и с прямым сердцем», иначе говоря «прямодушно». Исайя говорил, что “semita iusti recta est” (Is 26.7) — «стезя праведника пряма»73. Напомню также, что знаменитое изречение “vox clamantis in deserto” («глас вопиющего в пустыне») из той же книги имеет продолжением слова “parate viam Domini, rectas facite in solitudine semitas Dei nostri” (Is 40.3) — «приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в пустыне стези Богу нашему». Это выражение было хорошо известно в Средние века, в том числе благодаря тому, что оно повторено во всех евангелиях (Mt 3.3, Mc 1.3, Lc 3.4, Jo 1.23).

71. PsG 18.9: “Iustitiae Domini rectae laetificantes corda”; 2Esr 9.13: “dedisti eis iudicia recta et legem veritatis, caerimonias et praecepta bona”.

72. Prv 11.6: “iustitia rectorum liberavit eos”.

73. Ср.: Gn 24.48: “qui perduxit me recto itinere”; PsG 26.11: “dirige me in semita recta”; Prv 2.13: “qui relinquunt iter rectum et ambulant per vias tenebrosas”; Prv 14:2 “Ambulans recto itinere, et timens Deum, despicitur ab eo qui infami graditur via”; Sir 2.16: “qui derelinquerunt vias rectas et deverterunt in vias pravas”; Sir 51:20 : “Laetatum est cor meum in ea: ambulavit pes meus iter rectum”; Dn 3.27: “viae tuae rectae et omnia iudicia tua vera”. Однажды (Sap 9.18) речь идет о semitae correctae — «исправленных стезях».
43

Как же соотносятся понятия iustitia, aequitas и rectum? На этот счет есть разъяснения самого Иеронима в комментариях к переводу Книги Исайи. Разбирая приведенный выше стих о «прямой стезе праведника», он пишет, что греческое εὐθύτητας можно перевести как aequitas или же как rectitudo. По его утверждению, он сам придумал второе слово74, но, если так, непонятно, почему оно не встречается ни в Вульгате, ни в его письмах, ни в других трактатах. Из современников Иеронима его активно использовал только Августин, а в обиход оно вошло позже, благодаря таким авторам, как Фульгенций, Кассиодор, Григорий Великий и Исидор Севильский75. В Вульгате, однако, изредка встречается другое слово того же корня: directio, в классической латыни, например у Витрувия, означавшее «направление», «выпрямление», «прямизна»76. Иероним попытался придать ему значение «прямота», «правильность»77, но, видимо, осознавая искусственность такого словоупотребления, избегал его, как и слова directus, которое иногда использовал в том же смысле, что и rectus78.

74. Hieronymus. Commentarii in Isaiam, 8.26.7: “huius ergo iusti semita recta est, sive, ut verbum novum fingam, rectitudines, quas graeci vocant εὐθύτητας, et nos aequitates latinius possimus appellare, dicuntur que hebraice messarim”.

75. Особенно интересны высказывания Григория Великого, который употребляет слова этого корня на каждом шагу. См., например: Gregorius Magnus. Moralia in Iob, 1.12: “in rectitudine iustitia”. Он же ввел в употребление выражение rectus ordo — «правопорядок». Подробнее см.: Evans G. M. The Thought of Gregory the Great. Cambridge, 1986. P. 117.

76. Vitruvius. De Architectura, I.6.8: “quas ob res convertendae sunt ab regionibus ventorum directiones vicorum, uti advenientes ad angulos insularum frangantur repulsique dissipentur; VII.1.4: sed coagmentorum compositio planam habeat inter se directionem, si tesseris structum erit, ut eae omnes angulos habeant aequales”.

77. PsG 98.4: “parasti directiones, iudicium et iustitiam”; PsG 118.7; Sap 9.3: “in directione cordis”; Is 57.2: “ambulavit in directione sua”.

78. Sap. 9.9: “sciebat... quid directum in praeceptis tuis”; Is 35.8: “haec erit vobis directa via”; Is 40.4: “erunt prava in directa et aspera in vias planas” (Cр.: Lc 3.5); Jr 31.21: “dirige cor tuum in viam directam”.
44

В Вульгате немало примеров, подтверждающих замечание Иеронима о синонимичности терминов aequitas и rectum. Они встречаются в одинаковых конструкциях и в основном именно в них79, ими переводятся одни и те же слова из греческой версии Писания, антонимом не только aequitas, но также iustitia и rectum часто служит термин iniquitas80. Прилагательное rectus регулярно сближается с iustus и противопоставляется iniquus81.

79. Ср. выражения aequitatem cordis (Dt 9.5), ostendit illis viam aequitatis (Sir 18.11), in aequitate ambulavit mecum (Mal 2.6) с приведенными чуть выше сходными выражениями, содержащими слово rectus.

80. Dt 32.4: “absque ulla iniquitate iustus et rectus”; PsG 91.16: “rectus Dominus Deus noster et non est iniquitas in eo”; Ez 18.24: “si autem averterit se iustus a iustitia sua et fecerit iniquitatem”; Mal 2.6: “in pace et in aequitate ambulavit mecum et multos avertit ab iniquitate”.

81. Prv 21.18: “Pro iusto datur impius et pro rectis iniquis”.
45

Несколько замечаний о соотношении понятий aequitas, iustitia, rectum с понятием veritas, которое на русский язык можно перевести и как «правда», и как «истина». Слово «правда» связано с представлением об ориентации в пространстве (ср. антитезу «правда — кривда») и с моральной оценкой поступка, тогда как слово "истина" его полностью лишено, зато несет в себе представление о сути вещей, о подлинном, сокровенном смысле жизни. Оно ближе латинскому veritas — слову того же корня, что германское wahr и славянское «вера». Правда субъективна («у каждого своя правда»), истина объективна. В знакомых мне западноевропейских языках это различение лексически невозможно, даже в английском, где, наряду со словом truth, существует слово verity, поскольку они считаются синонимами. Поэтому наши «истина» и «правда» переводятся одним и тем же словом (Wahrheit, truth, verité...). Налицо, таким образом, очень серьезные концептуальные различия, затрудняющие межкультурный диалог и само взаимопонимание. В русском языке грань между «правдой» и «истиной» иногда также стирается, но в глубинном значении это принципиально различные понятия, и русский перевод Библии дает тому немало убедительных примеров. Вспомним знаменитое евангельское изречение: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными!» (Ин 8.32), в латинской версии звучащее: et cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos, — вдумчивый человек вряд ли захочет заменить здесь «истина» на «правда»82. В оригинале употреблено семантически далекое от veritas слово ἀλήθεια (буквально: «нескрытое», «явное»), но в данном случае у Иеронима не было выбора: и античные авторы, и современные ученые согласны в том, что, вопреки всему, эти слова эквивалентны.

82. См.: Данилевский И. Н., Юрганов А. Л. «Правда» и «вера» русского средневековья // Одиссей. Человек в истории — 1997. М., 1998. С. 144—170; Барский Е. В. Истина в Священном Писании // Православная энциклопедия. Т. 27. М., 2011. С. 646—648.
46

В Вульгате мы часто находим термин veritas в философско-правовом контексте, в том числе рядом с такими собственно юридическими терминами, как iudicium, iustitia, aequitas. Выше уже приводились слова царя Соломона о том, что Давид ходил перед Богом «in veritate et iustitia et recto corde» (3Rg 3.6). По словам пророка Исайи, Израиль хотя и клянется именем Господа, но делает это «non in veritate neque in iustitia» (Is 48.1). Устами пророка Захарии Господь возвестил, что будет Израилю Богом «in veritate et in iustitia» (Zac 8.8). Каково же соотношение этих понятий? В Псалтири имеется часто цитируемое утверждение, что “veritas de terra orta est et iustitia de caelo prospexit” (в синодальном переводе: «истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес»)83, но в Библии немало рассуждений, противоречащих данному положению84. О соотношении этих терминов лучше судить по контексту, в котором они используются, и по их прообразам в еврейском и греческом текстах Библии.

83. PsG 84.12.

84. PsG 110.7: “opera manuum eius veritas et iudicium”; PsG 118.142: “iustitia tua, iustitia in aeternum et lex tua veritas”. Ср.: Jo 1.17: “lex per Moysen data est, gratia et veritas per Iesum Christum facta est”.
47

Они встречаются в сходных, даже идентичных словосочетаниях. Например, выражения via veritatis, semita veritatis, ambulare in veritate85 по частоте употребления не уступают сходным конструкциям, содержащим термины iustitia и aequitas, а более редкое выражение lex veritatis перекликается со столь же редким lex iustitiae86. Словосочетание veritas et aequitas иногда чередуется с iustitia et aequitas87; по сути, это плеоназм. Сравнение Вульгаты с оригинальными текстами позволяет сделать другое наблюдение: понятие veritas для Иеронима было настолько важным, что он иногда добавлял его от себя без какой-либо видимой необходимости. Так, и в Танахе, и в Септуагинте во Второзаконии говорится, что в трудных случаях надлежит просить совет у знающих законы, и эти люди «возвестят тебе суд». Иероним слегка переиначивает фразу: “iudicabunt tibi iudicii veritatem” (Dt 17.9) — «рассудят тебе правду суда». Однажды словом veritas он перевел τὸ δίκαιον («справедливое»), хотя латинским эквивалентом δικαιοσύνη и других слов этого корня обычно выступает iustitia88.

85. 3Rg 2.4; Tb 1.2; PsG 118.30; Sap 5.6; Sir 34.22; Bar 4.13; 2Jo 4; 2Ptr 2.2.

86. Соответственно: Sap 6.5; Rm 9.31 и 2Esr 9.13; Mal 2.6.

87. PsG 95.13: “iudicabit orbem terrae in aequitate et populos in veritate sua”; PsG 97.9: “iudicabit orbem terrarum in iustitia et populos in aequitate”; Is 59.14: “et conversum est retrorsum iudicium et iustitia longe stetit quia corruit in platea veritas et aequitas non potuit ingredi”.

88. Например: Prv 18.5: “declines a veritate iudicii” (в церковнославянской версии: «уклоняти праведное на суде»). Ср.: Bar 4.13: “Iustitias autem ipsius nescierunt, nec ambaluverunt per vias mandatorum Dei, neque per semitas veritatis eius cum iustitia ingressi sunt”.
48

Будучи квазиюридическим термином, veritas отражает важный аспект христианского представления о справедливости, а именно несводимость ее ни к волевым постановлениям властей (что свойственно деспотии и тирании), ни к фиксированной сумме норм божественного происхождения (что характерно для Ветхого Завета), ни к достигнутому в обществе согласию о правильном и должном (на чем стояли греческий полис и римская civitas). Иероним мыслил истинную справедливость как приближение к божественной мудрости, к истине, которая доступна всем, но достижима каждым в отдельности, кто избрал «прямой путь», «путь истины», «путь праведности» и не уклоняется от него. Это понятие оптимально передавало христианскую идею личного выбора и личной ответственности за этот выбор и позволяло соотнести повседневное поведение человека с абсолютом. Подлинная справедливость обреталась на пути к Богу. Эта идея заложена уже в знаменитых словах Христа: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин 14.6). Не удивительно, что в Средние века в суде иногда искали не iustitia, а veritas89.

89. См., например: Edictus Rothari, 23 // Leges Langobardorum / hg. F. Bluhme // MGH. Leges. Bd. IV. Hannoverae, 1869. S. 16: “Si dux exercitalem suum molestaverit iniuste, gastaldius eum solatiet, quosque veritatem suam inveniat et in praesentiam regis aut certe aput docem suum ad iustitiam perducat”.
49 Осознав, что библейское представление о справедливости существенно отличается от римского, Иероним посчитал невозможным ограничиться переводом соответствущих еврейских и греческих слов латинским словом iustitia, тесно связанным с идеями и учреждениями гражданского общества, и решил выразить это представление при помощи разных слов, в том числе не являвшихся юридическими терминами. Старый спор о соотношении закона и права, права и справедливости приобрел благодаря его труду новое качество, более созвучное христианской культуре. И если aequitas оказалась в дальнейшем предметом ученых дискуссий, то сформулированная в Вульгате идея «прямизны», понимаемой как «правильность» и «праведность» (rectitudo, directio, directum), очень серьезно повлияла на массовое сознание средневековой Европы, долго остававшейся безучастной к идее ius как человеческого установления. Отныне в этой части света идея права оказалась неразрывно связана с представлением о правде и справедливости.
50 Как ни странно, этот процесс плохо изучен. Для того, чтобы исправить это упущение, потребовалось бы особое междисциплинарное исследование, осуществить которое в рамках данной статьи нереально. Но несмотря на то, что проследить даже основные этапы этого процесса сейчас затруднительно, некоторые связанные с ним факты все же достаточно ясны.
51

Слово rectitudo, поначалу означавшее истинную справедливость и праведность, начиная с VIII в. употребляется также в значении «правосудие», с оттенком «подлинное правосудие»90. В дальнейшем появляются другие оттенки: конкретная норма права, право юрисдикции, право на имущество и доход с него, даже причитающийся в силу этого права платеж. Но, насколько известно, слово rectitudo никогда не использовалось для обозначения права в целом. Иная судьба ждала слово directum. Зафиксированное в юридическом смысле c VI в.91, оно со временем приобрело еще больший спектр значений. Наряду с теми, что имелись у rectitudo, у него уже в раннее Средневековье появилось значение «право вообще»92. Не позднее X вв. directum выигрывает соревнование у rectitudo и все чаще встречается в источниках, в основном в разговорных формах новых романских языков: drectum, drictum, dreitura, drettura, dretz, droictura, droitura, directura, direchura... Новый термин применялся к правам, которые в глазах людей, знакомых, по крайней мере, с вульгарным римским правом, не охватывались словом ius или описывались им недостаточно вразумительно. Речь шла, в первую очередь, о феодальных и сеньориальных правах93, а также о всех других полномочиях, которые юридическая культура римского происхождения выносила за скобки ius, или того, что современная юриспруденция называет позитивным правом. С точки зрения официального права, воплощенного в варварских законах и королевских указах, эти права основывались на тех или иных обычаях, однако понятие directum стало постепенно охватывать всю сумму норм и правовых представлений, существовавших в обществе, безотносительно их происхождения, и наконец потеснило понятия lex и ius. В какой-то момент оно распространилось и на каноническое право. Когда и как именно это произошло, еще предстоит изучить, но библейские корни нового понимания права вполне очевидны. В этом с наибольшей силой и проявилось влияние Вульгаты на средневековое европейское право.

90. См., например: Synodus Franconofurtensis (a. 794). Cap. 30 // Capitularia regum francorum. № 28. Bd. I. S. 77: “Et si forte inter clericum et laicum fuerit orta altercatio, episcopus et comes simul conveniant et unanimiter inter eos causam difiniant secundum rectitudinem”.

91. Testament de Césaire, 23 // Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I. Oeuvres pour les moniales / ed. par A. de Vogüé et J. Courreau (Sources Chrétiennes, № 345). P., 1988. P. 288: “quia Deo propitio non sine discretione vel iustitia quibuscumque saecaularibus iure directo res ecclesiae vendidimus...”.

92. Formulae Bituricenses, 14 / Formulae Merowingici et Karolini Aevi // MGH. Leges. V / hg. K. Zeumer. Hannoverae, 1886. S. 174: “Auribus vestris servos vester ille perducere conpellit necessitas, quantum passus sum malicia incontra drictum vel sine iudicio”; Concilium Vernense (a. 755). Cap. 25 // Capitularia regum francorum. № 14. Bd. I. S. 37: “Ut nullus episcopus nec abbas nec laicus pro iustitias faciendum sportolas contra drectum non accipiat”; Capitularia missorum specialia (a. 802) // Capitularia regum francorum. № 34. Bd. II. S. 102: “sicut homo per drictum debet esse domino suo, ad suum regnum et ad suum rectum”.

93. См., например: Histoire générale de Languedoc / ed. Cl. de Vic et J. Vaissette. T. V. Toulouse, 1875. Preuves. № 111 (a. 961). Col. 249—250: “in ea ratione quod nullus clericus, nec nullus laicus, nec nulla foemina non tollat, nec vendat, nec abstrahat ad istos sanctos suprascriptos, nec ista convenientia, per quod unus de istos sanctos suum drictum perdat, omni tempore firma et stabilis permaneat”; Cartulaire de l’abbaye de Saint-Victor de Marseille / ed. B. Guerard, L. Delisle, J. Marion. P., 1857. № 290 (a. 967/968). T. 1. P. 308—309: “predicti homines... se recognoscebant quia nullum directum non habebant de ipsis vineis...”; Cartulaire de l'abbaye de Conques en Rouergue. Publ. par G. Desjardins. P., 1879. № 15 (a. 1060). P. 20: cum fevales meos et cum meum drictum alodem... donamus... totum et ab integrum ad alodo cum dricto nostro; № 221 (a. 1075). P. 186: “omne meum directum quas habeo infra terminos de castro Camarassa sive in ipso castro id sunt terras et vineas et mansiones, totum meum drictum dono... ”; Cartulaire de l'abbaye de Bonnecombe / ed. par P.-A. Verlaguet. Rodez, 1918—1925. № 274.2 (a. 1194): vendem... la meitat de dos mases et d'una apendaria del Vilaz, lo feo, el alo e totas las altras drechuras qu'aperteno ad aquestz dos mases et ad aquesta apendaria.

References

1. Barskij E. V. Istina v Svyaschennom Pisanii // Pravoslavnaya ehntsiklopediya. T. 27. M., 2011. S. 646—648.

2. Borisov G. I. Khristianizatsiya v plameni vojny. Formuly zhestokosti v Capitulatio de partibus Saxoniae // Kazus. Individual'noe i unikal'noe v istorii — 2014—2016 / pod red. O. I. Togoevoj i I. N. Danilevskogo. M., 2016. S. 52—81.

3. Danilevskij I. N. Istoricheskaya tekstologiya. M., 2018.

4. Danilevskij I. N. Germenevticheskie osnovy izucheniya letopisnykh tekstov. Povest' vremennykh let. 2-e izdanie, pererabotannoe i dopolnennoe. SPb., 2019.

5. Danilevskij I. N., Yurganov A. L. «Pravda» i «vera» russkogo srednevekov'ya // Odissej. Chelovek v istorii. 1997. M., 1998. S. 144—170.

6. Dozhdev D. V. Rimskoe chastnoe pravo. M., 1997.

7. Egorov D. N. Slavyano-germanskie otnosheniya v srednie veka. Kolonizatsiya Meklenburga v XIII v. T. 1. Materialy i metod. M., 1915.

8. Laushkin A. V. Rus' i sosedi: istoriya ehtnokonfessional'nykh predstavlenij v drevnerusskoj knizhnosti XI—XIII vv. M., 2019.

9. Luchitskaya S. I. Biblejskie tsitaty v khronikakh Krestovykh pokhodov // Odissej. Chelovek v istorii. 2003. M., 2003. S. 65—72.

10. Mereminskij S. G. Formirovanie traditsii. Anglijskoe istoriopisanie 2-j poloviny XI — 1-j poloviny XII vv. M., 2016.

11. Red'kova I. S. Gorod glazami srednevekovogo monakha (po ehkzegeticheskim tekstam pervoj poloviny XII v.). M.; SPb., 2019.

12. Savel'ev V. A. Rimskoe chastnoe pravo. Problemy istorii i teorii. M., 1995.

13. Togoeva O. I. Dela ploti. Intimnaya zhizn' lyudej Srednevekov'ya v prostranstve sudebnoj polemiki. M.; SPb., 2018.

14. Filippov I. S. Rimskoe pravo i Vul'gata: pravo, zakon, spravedlivost' // Drevnee pravo. 1999. № 4. S 144—166.

15. Filippov I. S. Sredizemnomorskaya Frantsiya v rannee srednevekov'e. Problema stanovleniya feodalizma. M., 2000.

16. Filippov I. S. Bibliya i rimskoe pravo: ponyatiya prava, zakona i spravedlivosti v Vul'gate // Filosofiya prava Pyatiknizhiya / pod red. A. A. Gusejnova i E. B. Rashkovskogo; sost. P. D. Barenbojm. M., 2012. S. 320—368.

17. Filippov I. S. Biblejskie tsitaty i allyuzii v propovedyakh Tsezariya Arelatskogo // Srednie veka. 2014. Vyp. 75 (3-4). S. 141—156.

18. Khill K. Anglijskaya Bibliya i revolyutsiya XVII v. / per. T. A. Pavlovoj. M., 2008.

19. Afanasyev I. Biblical Vocabulary and National Discourse in 12-Century England // Anglo-Norman Studies, XXXVI / ed. D. Bates. Woodbridge, 2014. P. 23—38.

20. Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Age. P., 1893.

21. La Bibbia nell’alto medioevo. Settimane di Studi del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 10. Spoleto, 1963.

22. Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem. Stuttgart, 2007.

23. Bishop A. M. “As it is Said in Scripture and Law”: The Bible in the Crusader Legal System // The Uses of the Bible in Crusader Sources / ed. E. Lapina, N. Morton. Leiden, 2017. P. 440—454.

24. Bogaert P.-M. La Bible latine des origines au moyen âge. Aperçu historique, état des questions // Revue théologique de Louvain. 1988. T. 19. P. 137—159, 276—314.

25. Brown D. Vir Trilinguis. A Study in the Biblical Exegesis of Saint Jerome. Kampen, 1992.

26. Buc Ph. L'ambiguité du livre. Prince, peuple et pouvoir dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1997.

27. Capitularia regum francorum. Bd. 1 / Hg. A. Boretius / MGH. Leges. II. Hannoverae, 1883.

28. Cartulaire de l'abbaye de Bonnecombe / ed. par P.-A. Verlaguet. Rodez, 1918—1925.

29. Cartulaire de l'abbaye de Conques en Rouergue / publ. par G. Desjardins. P., 1879.

30. Cartulaire de l’abbaye de Saint-Victor de Marseille / ed. par B. Guerard, L. Delisle, J. Marion. T. 1—2. P., 1857.

31. Césaire d’Arles. Oeuvres monastiques. T. I. Oeuvres pour les moniales / ed. par A. de Vogüé et J. Courreau (Sources Chrétiennes. № 345). P., 1988.

32. La Chronique de Nantes (570 — environ 1049) / publ. par R. Merlet. P., 1896.

33. Dunbabin J. The Maccabees as Exemplars in the Tenth and Eleventh Centuries // The Bible in the Medieval World. Essays in Memory of Beryl Smalley. Oxford, 1985. P. 31—41.

34. Eliott J. K. The Translation of the New Testament into Latin: The Old Latin and the Vulgate // Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. II series. Vol. 26.1. Berlin; New York, 1992. P. 198—245.

35. Evans G. M. The Thought of Gregory the Great. Cambridge, 1986.

36. Filippov I. Bible and the Roman Law: the Notions of Law, Custom and Justice in the Vulgate // Lex et religio: XL incontro di studiosi dell’antichità Christiana (Roma, 10—12 maggio 2012). Roma, 2013 (Studia ephemeridis Augustinianum, 135). P. 105—141.

37. Filippov I. Legal Frameworks in the Sermons of Caesarius of Arles // Medieval Sermons Studies. 2014. Vol. 58. P. 69—87.

38. Fischer B. Bibeltext und Bibelreform unter Karl dem Grosse // Karl der Grosse. Lebenswerk und Nachleben. Düsseldorf, 1965. Bd. II. S. 156—216.

39. Formulae Merowingici et Karolini Aevi // MGH. Leges. V / hg. K. Zeumer. Hannoverae, 1886.

40. Fransen G. Ecriture Sainte et droit canonique // Revista española del derecho canónico, 1986. Vol. 43. № 120. P. 7—22.

41. Geary P. Aristocracy in Provence. The Rhône Basin at the Dawn of the Carolingian Age. Philadelphia; Stuttgart, 1985.

42. Helmholz R. H. The Bible in the Service of the Canon Law // Chicago-Kent Law Review. 1994. № 1557. P. 2—27.

43. Hill Ch. The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. N. Y., 1992.

44. Histoire générale de Languedoc / ed. par Cl. de Vic et J. Vaissette. T. V. Toulouse, 1875.

45. Histoire juridique de l’Occident: le droit et la coutume (III—IX siècle) / Sous la dir. de S. Kerneis. P., 2017.

46. Houghton H. A. G. The New Latin New Testament. A Guide to Its Early History, Text and Manuscripts. Oxford, 2016.

47. Jerome of Stridon. His Life, Writings and Legacy. Dir. A. Cain, J. Lössl. Farnham, 2009.

48. Kedar B. The Latin Translations // Micra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity / ed. M. J. Mulder. Philadelphia, 1988. P. 299—338.

49. Kelly J. N. D. Jerome. His Life, Writings and Controversies. L., 1998.

50. Kerneis S. Les mots du droit. Archéologie du discours juridique // Vertiges du droit. Mélanges franco-helléniques à la memoire de Jacques Phytilis / ed. par A. Helmis, N. Kalnoky, S. Kerneis. P., 2011. P. 125—140.

51. Leges Langobardorum / hg. F. Bluhme // MGH. Leges. Bd. IV. Hannoverae, 1869.

52. Leges Visigothorum / hg. K. Zeumer / MGH. Leges I. Bd. 1. Hannoverae et Lipsiae, 1902.

53. Liere F. van. An Introduction to the Medieval Bible. Cambridge, 2014.

54. Linde C. How to Correct the Sacra Scripture? Textual Criticism of the Latin Bible between the Tenth and the Fifteenth Century. Oxford, 2011.

55. McKenzie J. Law in the New Testament // Jurist. 1966. Vol. XXVI. P. 167—180.

56. McNally R. E. The Bible in the Early Middle Ages. Westminster, 1959.

57. Metzger B. M. The Early Versions of the New Testament. Oxford, 1977.

58. Mor C. G. La Bibbia e il diritto canonico // La Bibbia nell’Alto Medioevo (Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medio Evo, 10). Spoleto, 1963. P. 163—169, 319—329.

59. Mordek H., Zechiel-Eckes K., Glatthaar M. Die Admonitio generalis Karls des Grossen. Wiesbaden, 2013.

60. Le Moyen Age et la Bible / dir. de P. Riché et G. Lobrichon. P., 1984.

61. Nehlsen H. Der Einfluss des Alten und Neuen Testaments auf die Rechtsentwicklung in der Spätantike und im frühen Mittelalter bei den germanischen Stämmen // Leges — Gentes — Regna. Zur Rolle von germanischen Rechtsgewohnheiten und lateinischer Schrifttradition bei der Ausbildung der frühmittelalterlichen Rechtskultur / hg. von G. Dilcher und E.-M. Distler. Berlin, 2006. S. 203—218.

62. The New Cambridge History of the Bible. Vol. 2 / ed. R. Marsden, E. A. Matter. Cambridge, 2012.

63. Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio. Città di Vaticano, 1986.

64. Phytilis J. Temps, Histoire et Droit: de quelques prolégomènes à une union sacrée // Anthropologies juridiques. Mélanges Pierre Braun. Limoges, 1998. P. 635—674.

65. Rebenich S. Hieronymus und sein Kreis. Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen. Stuttgart, 1992.

66. Rome et l’intégration de l’Empire. T. 1—2. Rome, 1998.

67. Sutcliffe E. T. The Name «Vulgate» // Biblica. 1948. T. 29. P. 345—352.

68. Treschaw M. The Prologue to Alfred’s Law Code. Instruction in the Spirit of Mercy // Florilegium. 1994. Vol. 13. P. 79—110.

69. Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Beuron, 1951.

70. Vie de Césaire d'Arles / ed. par M.-J. Delage, avec la collaboration de M. Heijmans (Sources Chrétiennes, № 536). P., 2010.

71. Williams M. H. The Monk and the Book: Jerome and the Making of Christian Scholarship. Chicago, 2006.

72. Wormald P. The Making of English Law: King Alfred to the Twelfth Century. Vol. 1. Legislation and its Limits. Oxford, 1999.