“I See the Only Alternative — to Learn to Live Together”: A. J. Toynbee's Views on Religion, Religious Diversity and Identity
Table of contents
Share
Metrics
“I See the Only Alternative — to Learn to Live Together”: A. J. Toynbee's Views on Religion, Religious Diversity and Identity
Annotation
PII
S207987840002444-7-1
DOI
10.18254/S0002444-7-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Olga Vorobieva 
Affiliation:
Institute of World History, Russian Academy of Sciences
Russian State University for the Humanities
Address: Russian Federation, Moscow
Abstract
The article considers the evolution of A. J. Toynbee's religious views, including his attitude to different religions, in the complex and contradictory context of the twentieth century. It is shown that the personal experience of the British historian makes it possible to comprehend contemporary problems of religious identification and to raise broader issues concerning identity as a whole. The article reflects on the excessive simplification of the complex identification process, ignoring of more subtle details, attempts of an identification discourse to reduce it to rigid dual oppositions; on the complexities of multiple identification, including border and intermediate; on the fluidity of the modern world revealed in the course of globalization, which cast doubt on previous ideas about identity, cultivated in specific geographical environments and local interests, showing their volatile and constructed character. The article analyzes such an important conquest of Toynbee's thought as a fundamental openness of history which suggests the rejection of rigid structuring and emphasizes the importance of combinatorics, selection and resonance of meanings as one of the important features of human reality. As a result of consideration and analysis of Toynbian experience and creativity, the redefinition and rethinking of identity under the influence of globalization, the possibility of transferring cultural modules (nations, religions, etc.) born in specific contexts to other spaces, their bizarre intertwining and resonating with the former components is shown. The basic centrifugal forces of the modern world are being comprehended: globalization, nationalism, ethnicity; attention is drawn to regionalization processes that operate on top of ethnic, national and civilizational barriers. The strengthening of syncretic elements in the modern world and the different syncretic potential of world religions are presented. The article analyzes the importance of studying the correlation between the individual and the collective in the process of identification, the need for a special culture of understanding and correlating various aspects of human existence, as well as a special culture of theoretical vision that helps to spot these processes in historical dynamics.
Keywords
A. J. Toynbee, religion, identity, identification, globalization, nationalism
Received
06.06.2018
Publication date
28.09.2018
Number of characters
61069
Number of purchasers
41
Views
1736
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

1

Размышления, положенные в основу данной статьи, вызревали из двух внешне не связанных источников. С одной стороны, это была рефлексия ХХ в. с позиций цивилизационного дискурса и связанной с ним проблемы цивилизационного сознания и цивилизационной идентичности. Если поместить эту проблему в исторический и историографический контексты прошлого столетия, то можно заметить, что интерес к ней если не пришел на смену, то существенно потеснил интерес к другой форме идентичности, основанной на идее нации и превалировавшей в социально-политической и историографической мысли в первой половине ХХ в. В то время идентичность, основанная на религиозной принадлежности, тоже конечно, имела значение, но в условиях господства в общественном сознании национальной идеологии, все же не была ведущей. После Второй мировой войны и особенно с начала 1960-х годов «мышление в национальных терминах сменилось мышлением в терминах цивилизационных1, и последнее оставалось ведущим вплоть до последней трети ХХ в., пока не было поставлено под сомнение постмодернистским скепсисом в отношении «метанарративов», одним из которых, безусловно, является цивилизационный нарратив. В конце ХХ в., благодаря наделавшей много шуму работе С. Хантингтона2, западное сознание совершило очередной эквилибр в сторону интереса к цивилизациям и цивилизационным механизмам идентификации, однако стремительное развертывание процессов глобализации, повлекших за собой и одновременно обнаживших чрезвычайную изменчивость и пластичность мира, не дали этому интересу набрать силу, состояться и достичь своего пика. Формирующееся под влиянием глобализации качественно новое состояние мира и человека в нем настолько перестало укладываться в те способы и термины анализа реальности, которые использовались в до-глобалистскую эпоху, что заговорили о пост-национальном и пост-цивилизационном мире, меняющем прежние представления об идентичности. В условиях информационно и знаково устроенного мира человек постоянно оказывается в ситуации выбора и вынужден идентифицировать себя в этом пространстве, то включая, то исключая себя (выпадая) из некого культурного порядка, гибко ориентируясь в быстро меняющемся обществе. Между тем, периодические ренессансы преобладавших прежде форм идентификации, сегодня иногда довольно жестко заявляющие о себе, все же не могут не обращать на себя внимание.

1. The Intent of Toynbee's History. Chicago, 1961. С. 78.

2. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
2

Что бросается в глаза при таком макро-взгляде на историю последнего столетия? Чрезмерное упрощение сложного процесса идентификации, игнорирование более тонких деталей и попытка свести его к жестким дуальным оппозициям в обоих типах превалирующего в ХХ в. идентификационного дискурса. И дело не только в множественности слоев личной и коллективной идентичности, явно не вмещающихся в национальные рамки или, якобы, послушно выстраивающихся вдоль линии цивилизационных разломов, или даже в том, что внутри каждой нации, региона, цивилизации существуют традиционные различия между религиями, языками и обычаями этнических групп, рассекающие и разделяющие во многих отношениях эти ранее казавшиеся гомогенными социально-культурные образования, создавая их богатство, мультихроматизм и сложность3. («“Столкновение цивилизаций и перестройка миропорядка” при ближайшем рассмотрении оказываются менее макрокосмическими, поскольку социально-политическая реальность оказывается запутанной смесью (в оригинале используется слово «пастиш». — прим. авт.) сквозных, конкурирующих и конфликтующих идентичностей, политических интересов и социальных и культурных единиц, делая ложным видение глубокого и четко сегментированного миропорядка. Синкретизм и антагонизм, культурное отвращение и притяжение соседствуют в ошеломляющем глобальном калейдоскопе…»4) Но и в принципиальной открытости разного рода общностей и образований современного мира, постоянно включенных во множество текущих и встречных потоков, обеспечивающих взаимное обогащение и обмен и разрушающих прежние жесткие структуры их мифического прошлого. Современные процессы глобализации еще больше проявили эту текучесть, поставив под сомнение многие прежние представления об идентичности, взращенные в конкретных географических средах и местнических интересах, показав их изменчивый и сконструированный характер. Чтобы связать воедино эти макро- и микро- процессы, некоторые ученые в последнее время предпочитают использовать термин «бриколаж идентичностей», подчеркивая наличие как осознанных, так и мало или неосознанных факторов в формировании и принятии индивидуальной идентичности5.

3. См., напр.: Sen A. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. London, New York: Allen Lane, W. W. Norton & Company, 2006; Said E. The clash of ignorance // The Nation, 2001. 22 October. P. 1—3; Philips T. Imagined communities and self-identity: an exploratory quantitative analysis // Sociology. 2002. No. 36 (3). P. 597—617.

4. Identity in Crossroad Civilisations: Ethnicity, Nationalism and Globalism in Asia / ed. by Erich Kolig, Vivienne SM Angeles and Sam Wong. ICAS. Amsterdam, 2009. P. 10.

5. Ibid; Haesly R. Making the imagined community real: a critical reconstruction of Benedict Anderson’s concept of imagined communities // Paper presented at the Annual International Studies Association Meeting, Honolulu. 2005, 1—5 March.
3

Вторым источником стало многолетнее изучение и рефлексия тойнбианского взгляда на историю в целом и религию, религиозный опыт и религиозную идентичность в частности, которые в определенный момент причудливо наложились на описанный выше глобальный контекст. Как только не трактовался этот непростой аспект творчества британского мыслителя: одни упрекали его в отказе от науки ради религии и именовали религиозным пророком и даже апостолом, другие, напротив, подчеркивали неортодоксальный характер тойнбианской религиозности, третьи именовали агностиком и экс-верующим, четвертых привлекал внимание экуменизм религиозных воззрений А. Дж. Тойнби. Исследователям его творчества при этом не давал покоя существенный логический изъян его основного труда, когда в первых шести томах единицами изучения истории являлись цивилизации, а в последних четырех — религии, порождая явную нестыковку мирского и сакрального подходов к истории. В советское время подобное положение дел объяснялось «просто» — проявлением кризиса буржуазного сознания6, в наши дни исследователи творчества Тойнби, как правило, пытаются уйти от явно идеологических трактовок и увидеть творческую эволюцию историка7. К сожалению, эти верные по своей интенции попытки чаще ограничиваются охватом одного-двух этапов его творчества, оставляя за бортом многочисленные изгибы «драматически религиозного мировоззрения»8. Между тем, их анализ связан не только с перипетиями личной биографии А. Дж. Тойнби, но и интереснейшим образом корреспондирует с глобальными трендами ХХ в. Это тем более интересно, если принять во внимание принципиальную открытость тойнбианского взгляда на историю, включающую в себя взаимодействие и диалог цивилизаций, неизбежно порождающих трансгрессии и трансферы, влекущие за собой трудности пограничных и промежуточных идентификаций. Рассмотрение с этой точки зрения религиозных взглядов британского историка позволяет протянуть нить от религиозных представлений британского историка к современным проблемам идентичности, в том числе религиозной. Возникает вопрос, так ли уж устарела присущая его жизни и творчеству коллизия мирского и сакрального, особенно в свете очередного возрождения идей, казалось бы, исчерпавших свой потенциал в мощных катаклизмах ХХ в.?

6. См., напр.: Кузнецов А. А. Современная буржуазная социология и религия: иллюзии и действительность (А. Тойнби, Э. Фромм) // Научно-атеистические исследования в музеях. Ленинград, 1984. С. 133—136; Косминский Е. А. Историософия Арнольда Тойнби // Вопросы истории. 1957. № 1. С. 138.

7. См., напр.: Мучник В. М. В поисках утраченного смысла истории. Генезис и эволюция исторических взглядов А. Тойнби. М., 1986.

8. См., напр.: Бойчук С. С. Религия и цивилизация: понимание религии в философии истории А. Дж.Тойнби в контексте цивилизационного подхода // Журнал Института Наследия, 2018/2(13). URL: >>> (дата обращения: 07.06.2018).
4

* * *

А. Дж. Тойнби родился и воспитывался в семье убежденных сторонников английской епископальной протестантской церкви, но, по собственному признанию, во время обучения в университете отошел от христианской веры и стал агностиком9. Тем не менее он всегда признавал, что эта детская религия, неизбежно открашивающая жизнь любого человека, имела большое значение для его мировосприятия10 — гораздо большое, как мы увидим дальше, чем его юношеский агностицизм. В университете Тойнби обнаружил, что отрицает христианство «как с позиций философии, так и с литературно-исторической точки зрения»11. Об этом свидетельствует, например, написанное им в 1911 г. небольшое эссе «Механизация: проблема дуализма». Эта философская по сути работа начиналась словами: «Весь универсум — мое сознание, тело, моя безопасная бритва — все это механизм, и парадокс его заключается в присутствии во всем этом. Это находит отражение в двух планах бытия… Жизнь, которую мы знаем, потому что это мы сами, и то, другое, которое мы не знаем, потому что это не мы, но то, что окружает Жизнь и является объектом для деятельности»12. Далее Тойнби писал о борьбе этих двух начал бытия, сравнивая ее с борьбой двух борцов, в которой любой успех Жизни оборачивается поражением Механизации и наоборот. В процессе осознания себя Жизнь лишает себя жизненной силы: язык становится машиной посредством грамматики, мораль окостеневает в законе и традиции в результате механической формализации, происходящей под влиянием разнообразных обстоятельств. После тридцати страниц рассуждений в подобном духе следовал вывод, что этот «комплексный, трагический, дуалистический Мир и есть единственная Реальность». Последняя фраза, как видно, наносила удар по его англиканскому воспитанию, отрицая не только доктрину реинкарнации и личное бессмертие, но и самого Бога.

9. Религия: во что я верю и не верю // Тойнби. Пережитое. Мои встречи. М., 2003. С. 120—121.

10. Там же; Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Rosenthal. 2 January 1967.

11. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to R. S. Darbishire. 5 June 1910.

12. Bodleian Library. Toynbee Papers, Juvenilia.
5

Исследователи и биографы Тойнби, отмечая роль занятий греко-римской философией в его отходе от религии детства13, обычно особо выделяют роль А. Бергсона, в духе которого, собственно, и написано приведенное выше эссе14. Соглашусь с одной оговоркой: в университетские годы Тойнби действительно испытал сильное влияние этого мыслителя, но, судя по всему, тогда не понял его до конца. Философия Бергсона содержала в себе более глубокие пласты, призывающие при изучении природы, человека и истории к пониманию того, что «невидимо» и лежит «по ту сторону», но фактически пронизывает историю своими сквозными смыслами и потому требует совсем другого языка описания. И осознание этого вовсе не способствует отказу от религиозного взгляда на мир — скорее, наоборот. Однако понадобилось более двадцати лет, чтобы эти глубины бергсонианской философии были осознаны и востребованы Тойнби.

13. Я стал агностиком, когда я изучал философию в университете. — Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. M. Kaindl, 5 June, 1974.

14. McNeill W.H. Arnold J. Toynbee: A Life. New York; Oxford, 1989. P. 28; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби. М., 1974; Рашковский Е. Б. Бергсон и Тойнби, или О «материи» исторического знания // Логос. 2009. № 3. С. 155—162; Мучник В. М. В поисках утраченного смысла истории. Генезис и эволюция исторических взглядов А. Тойнби. Томск, 1986.
6

Следует отметить, что это основанное на агностицизме представление А. Тойнби о христианстве не было чем-то исключительным, более того, в первую декаду ХХ в. оно буквально как глоток свежего воздуха ворвалось в английские университеты. Благодаря распространению представлений о необходимости филологической критики источника, возникших в немецкой исторической школе, теология все больше теснилась в маргинальность, а библейские тексты рассматривались исключительно как объекты критического анализа. Примером могут служить две книги, оказавшие сильное впечатление на молодого Тойнби. Первая из них — книга Фрезера (J. G. Frezer)The Golden Bough(1890). Компаративный метод Фрезера, примененный к возникновению и развитию мифов и ритуалов, фактически приглашал к сравнению Евангелистских чудес с историями, рассказанными греко-римскими авторами. При таком сопоставлении христианство представало лишь как одна из обыкновенных религий-мистерий, конкурирующих в Древнем Риме за народную поддержку. Вторая — “Four Stages of Greek Religion (1912) Гилберта Мюррея (G. Murray) — бывшего католика, превратившегося со временем в воинствующего агностика. Глава, посвященная проблеме возникновения религий, в том числе христианства, так и называлась “The Failure of Nerve (Паническое состояние). Не удивительно, что в это период Тойнби был уверен, что христианство возникло из синтеза языческой и иудейской традиции в ответ на нужды конкретного времени и пространства, поэтому оно мало подходит для универсальной и вечной истины15. К сказанному, вероятно, стоит добавить общую мировоззренческую перестройку западного человека рубежа XIX—XX вв., в чьей картине мира религия уже не играла роль главного идентификационного фактора, — ее место заняла нация с ее идеалами свободы, демократии и прав человека. Как писал Тойнби, «в западном мире этот процесс начался более, чем за два столетия до моего рождения, и, как многие мои современники, я спокойно воспринимал исчезновение исторических религий»16.

15. «Мое эллинистическое образование превалировало над моим христианским образованием». – Человек должен выбрать сам. М., 1998. С. 203; Cм. также: C. 201, 424.

16. Тойнби А. Дж. Пережитое. Мои встречи. М., 2003. С. 262.
7

Эти взгляды оставались практически неизменными вплоть до конца 1930-х гг. и сильно повлияли на тойнбианское видение истории, изложенное в предвоенных томах «Постижения истории»17. Религия в виде «высших религий» в них, конечно, присутствует, но все же не играет ведущей роли, выступая, скорее, одним из критериев развития цивилизаций, как основных субъектов исторического процесса и объектов исторического исследования, и выполняя рост «куколки», из которой впоследствии появляется новая цивилизация. Однако серия последующих «ударов судьбы», о которых мне уже приходилось писать18, заставили его пересмотреть эти взгляды. Сначала сильное эмоциональное переживание, которое Тойнби испытал в 1929 г. во время путешествия по Китаю и которое сопровождалось, по его словам, мистическим контактом с некой божественной сущностью. Именно с этого момента возникает его вера в существование некой сверхъестественной духовной реальности, определение которой Тойнби будет искать долгие годы19. Каков бы ни был характер или источник пережитого им опыта, он стал первым его шагом на пути к Богу.

17. Тома 1—3 и 4—6 появились соответственно в 1934 и 1939 гг.

18. Воробьева О. В. «Между прошлым и настоящим»: типы дискурсов в творчестве А. Тойнби // Диалог со временем. М., 2002. № 8. C. 32—53; «Между прошлым и настоящим»: судьба и творчество А. Тойнби // История через личность: историческая биография сегодня. М., 2005. C. 369—389.

19. Отголоски этих событий можно найти на страницах его автобиографической книги: «Пережитое» в главе «Религия: во что я верю и во что не верю».
8

Затем последовало обращение в баптистскую веру (чуть позже она примет католичество) его жены Розалинды, хотя сам Тойнби на тот момент был еще слишком далек от католицизма и не собирался возвращаться к религии своего детства. «Что касается меня, я становлюсь все более недогматичным. Я просто не могу определить свою принадлежность к какому-либо религиозному институту», — писал он в письме к Гилберту Мюррею. И далее: «Это маловероятно, насколько я могу предвидеть, чтобы я стал католиком»20. Таковы были религиозные интенции Тойнби накануне и во время написания первых трех томов «Постижения истории». Проблематика трансцедентального в них, как мы видим, уже присутствует, но еще не захватила Тойнби настолько, чтобы пересмотреть свои взгляды на историю. В 1939 г. последовал новый удар — через несколько месяцев после смерти матери историка, к которой он был сильно привязан, покончил самоубийством его старший сын Тони. Потеря была настолько невыносима, что пережить ее помогло лишь очередное обращение к Богу. «Ощущение было такое как будто бы трансцедентальная духовная реальность, находящаяся вне меня и близкого мне человека, в тот ужасный момент сдернула завесу, которая обычно отделяет нас от Бога»21.

20. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to G. Murray. 18 April, 1930.

21. Toynbee A. Acquaintances. London; New York, 1969. P. 176.
9

Остается добавить, что все эти потрясения сопровождались распадом системы коллективной безопасности в Европе, служению которой Тойнби отдавал свои силы и душу22. Под влиянием этого опыта он все больше начинает задумываться о том, что естественные науки и дальше «будут делать открытия, касающиеся наследственности, равно как и других аспектов физического мира, но влияние этих открытий на духовную природу человека, составляющую его суть, по-прежнему остается неясной и потому кажется неважной»23.

22. Bodleian Library. Toynbee Papers, AJT. papers, “After Munich”. 18 November 1938.

23. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to G. H. Oldham. 7 June, 1935.
10

Эти обстоятельства, в которых появляются IV—VI тома «Постижения истории», объясняют ту экзальтированность, тот пророческий тон, с которыми Тойнби говорит о надломе и дезинтеграции цивилизаций. Библейские фразы, в которые он облачил анализ этой стадии цивилизационного цикла, перемежаются в этих томах с проповедью духовной реформации. В одном из своих пассажей он даже принял доктрину реинкарнации, в которую никогда ранее не верил24. «Я, если признаться, серьезно озабочен этой главой — написал ему после этого Г. Мюррей. Это произвело на меня впечатление — ты становишься пропагандистом Розалинды!.. Я не думал, что наша религиозная эмансипация — душа или главная опасность. Прости мне мою откровенность. Ты знаешь больше, чем я, но я чувствую, что ты должен встряхнуться и окунуться ненадолго в другую, более объективную атмосферу». Под письмом стояла подпись: «Ваш старый Рационалист»25. Тем не менее, возврата к прошлому не состоялось. Спустя некоторое время, после того как притупилась острота пережитой Тойнби драмы и появилась возможность переосмыслить этот опыт, он сумел выразить свое новое мировосприятие в целом ряде текстов, позволяющих реконструировать его теперешнее отношение к религии, религиозному многообразию и идентичности. Среди них, помимо «Постижения история», — автобиографические книги, статьи в периодике, но особенно письма (последние до сих пор неизвестны российскому читателю), в которых Тойнби разъяснял свою религиозную позицию своим многочисленным корреспондентам. Переписка, рассмотренная в совокупности с работами британского историка, помогает пролить свет на сущность и эволюцию религиозных представлений британского историка.

24. Toynbee A. J. A Study of History. Vol. VI. L., 1939. P. 263.

25. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, Gilbert Murray to AJT. 18 April, 1935.
11

* * *

Прежде всего, он констатировал, что его отношение к религии изменилось: «…я стал более религиозен. Я определенно думаю сейчас о религии как самоцели, фактически как о самой важной вещи в мире»26. «Я вернулся к вере в бога после многих лет личного опыта» и сегодня «использую слово Бог без лицемерия»27. Пытаясь выразить причины своей веры, Тойнби отметил, что дело не только в потребности в идеалах, отражением которых является Бог28, но в том, что «человек не является высшим духовным существом в универсуме. Я не могу доказать правильность этой веры, потому что человек — это высшая реальность, о которой мы знаем на основе фактически-чувственного опыта. Но природа человека, о которой нам известно, кажется мне необъяснимой, если нет более высокого духовного присутствия в универсуме и по ту сторону от него». И эта реальность всегда присутствует в жизни человека, независимо от того, признает он это или нет29. А смысл истории задается отношением человека к этой превосходящей его духовной реальности, причем отношением, которое не может быть только интеллектуальным30, потому что она не только процесс, но и драма — драма постоянного осмысления себя в мире и мира в себе через соприкосновение с тем, что превосходит человека. «Религия — это поиск конечного духовного принципа во Вселенной, и цель этого поиска не просто интеллектуальная игра, это духовная задача постижения истины, с тем, чтобы гармонично влиться в нее самому…»31 Поиск этого смысла кажется Тойнби намного важнее того, «что знают хорошие математики о числах, а инженеры о применении физических сил»32, потому что только базовые человеческие установки обеспечивают непрерывность и осмысленность бытия, а также потому, что эти поиски имеют отношение к более трудным понятиям правильного или неправильного. Отсюда вывод о том, что все люди имеют свою религию, даже если не осознают этого33.

26. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J.M. Kaindl, 5 June, 1974; Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to M. Polas. 7 September, 1972.

27. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. Christie. 25 August, 1950.

28. Ibidem.

29. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to B. T. Tan. 1 October, 1959.

30. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Fon Boardman Jr. 8 October 1963.

31. Тойнби А. Дж. Пережитое. Мои встречи. С. 137.

32. “This I believe”. The Quest for Human Happiness: How Can I help Myself? // Melbourne Age. Australia. 3 April, 1954.

33. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Buckley, 17 January, 1955, Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to William C. Boersing. 7 March 1974.
12

Очень важным для понимания религиозной позиции Тойнби является его упоминание о необходимости различения интеллектуального и духовного путей познании истины. Он полагал, что, с одной стороны, признание ценности исторических религий не гарантирует их правдивости, но, с другой стороны, человек начинает верить в содержащиеся в них истины, потому что не может прийти к их осмыслению чисто интеллектуальным путем. «Я нахожу свет в конце тоннеля в платоновском различении между проблемой факта истины, которая может быть выражена в научных и исторических терминах, и пророческой истиной, которая должна быть выражена в мифических терминах, но которая не является меньшей правдой по сравнению с первой. Я думаю, что наше представление о божественном видении является правдой в платоновском смысле этого слова»34. Другими словами, «мое различие в использовании языка между двумя разными типами, которые невозможно свети воедино, идентично платоновскому различению между языком Разума и Мифа35». Еще более определенно он высказался по этому поводу в другом пассаже: «Истина духовная, с одной стороны, и истина научно-философская, с другой, не могут быть транслированы напрямую в терминах друг друга, хотя оба они восходят к краеугольному камню истины, которую они по-разному выражают. Я думаю, эта ошибка исходит из бедности наших ментальных средств. Мы имеем только один набор слов для выражения обеих истин, и трудно понять, что эти различные слова могут выражать разные намерения. Я думаю, трудности начались после примирения христианства с эллинизмом. Попытка выразить христианскую религию в терминах греческой философии была неудачной. Я надеюсь, мы больше не допустим такой ошибки и не станем выражать духовные истины в научных терминах. Я надеюсь также, что мы не будем унифицировать оба эти типа истины, а используем наше возрастающее психологическое понимание для того, чтобы узнать больше об отношениях между ними, и это даст нам прорывы в понимании глубин обеих36». В этом пассаже присутствует несколько важных проблем. Одна из них — отказ от свойственного классической рациональности принципа верховенства науки и признание возможности продвижения к истине разными путями. Другая связана с интеллигибельным характером используемых нами понятий, лишающихся своего онтологического содержания и приобретающих метафорическую и риторическую природу. Однако из этого следовал еще один вывод: определяя для себя выбираемый нами словесный модуль, наполняя его определенным содержанием, мы тем самым выбираем и стоящий за ним познавательный ход. Невозможно в рамках одного исследования пользоваться разными системами понятий и разными познавательными ходами. Но именно это и попытался сделать Тойнби в своем «Постижении истории» после того, как осознал свою религиозность — примирить философско-религиозный и рационально-исторический взгляды на развитие истории. Отсюда вся противоречивость и логическая несовместимость разных частей этого фундаментального труда, к тому же отягощенная постоянными поисками собственной религиозной позиции.

34. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to L. Gordon Milburn. 20 November 1953.

35. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to E. D. Myers. 7 August 1953.

36. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. C. Norman. 2 July 1948.
13

В разные периоды своей жизни Тойнби по-разному определял для себя эту позицию. В его книгах и переписке он попеременно именует себя то экс-верующим37, но при этом замечает, что при этом не является рационалистом38; то причисляет к агностикам39 или экс-христианским агностикам40 или транс-рациональным агностикам41; то считает себя сторонником пантеизма42 и «странной синкретической веры»43; то заявляет, что он религиозно мыслящий человек и не является еретиком в традиционном смысле этого слова44. Неподготовленного читателя это многообразие позиций может окончательно запутать. На самом деле, если углубиться в его комментарии на этот счет, можно обнаружить инвариант, в рамках которого все эти позиции вовсе не противоречат друг другу.

37. Toynbee A. J. A Study of History. 12 vol. London, 1935—1961. Vol. XII. P. 75; Vol. IX. P. 629—641.

38. Ibid. P. 101.

39. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to William C. Boersing. 7 March 1974.

40. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Reg A. Coles, 7 September 1972; Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes… P. 9.

41. Toynbee A. J. A Study of History. 12 vol. London, 1935—1961. Vol. XII. P. 75. См. раздел: “The Issue between Trans-Rationalists and Rationalists”. P. 68—80.

42. См., об этом: “The Personal Religion A. J. Toynbee” by Sherman B. Barnes. Bodleian Library. Toynbee Papers (no date, no place). P. 30.

43. Ibidem.

44. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Mr. Sylvester. 21 December, 1954.
14

Начнем с того, о чем уже говорилось выше: в конце 30-х гг. прошлого века Тойнби отходит от агностицизма и идентифицирует себя как религиозно мыслящего человека. На вопрос своего сына Филиппа о Боге, заданном в опубликованном диалоге между ними, он отвечает определенно: «Я верю в Бога»45. И в этой точке он уже не может считать себя рационалистом, отвергающим существование высшей духовной реальности. Однако тут же добавляет, «Я верю в бога, если индийские и китайские верования тоже включены в это понятие»46. Существенное замечание. Тойнби не верит во всемогущего бога-творца, создавшего Универсум и выносящего вердикты. Бог есть превосходящая человека духовная реальность, ни в коем случае не человекоподобная47, которая придает универсуму его значение и ценность и проявляется в любви, в «способности разделить человеческие страдания», в результате чего оказывается «ограниченным и борющимся бытием, которое нуждается в нашей кооперации и кооперируется с нами»48. Здесь явно можно усмотреть ветхозаветные истоки тойнбианской концепции, где Бог обнаруживает себя в столкновениях с ним, а не в утверждениях о нем49. Вместе с тем, он постоянно подчеркивал свое отрицание иудейских догматов, в частности иудаистской концепции божественной природы50. В своей вере он оказывается ближе всего к Маркиону «с его верой в странного бога, который не всемогущ, но, исходя из сострадания, пытается спасти того, кто был создан менее любящим богом»51. Поэтому во всех религиях иудейской семьи Тойнби обнаруживал внутреннее противоречие между тем, каков Бог, и изложениями божественных действий. Если Бог есть любовь, то он должен любить каждого человека, к какой бы религии и вере он не принадлежал. «Мне кажется, что любовь и эксклюзивность несовместимы. Если Бог есть любовь, то неоплатоническая и индуистская веры в отношения между богом и людьми тоже должны быть истинными. А если бог выбрал только единственный путь правды и спасения, тогда это древне-племенной бог Яхве, существовавший до пророческой веры Израиля и Иудеи»52. Именно поэтому Тойнби не принимает тезиса о христианской вере как единственном ключе к спасению. Если бы кто-то, пишет он, «воспитывался в исламе или иудаизме, то воспринял бы их спасительную историю как ключ к истории, в которой бы отрицалась реинкарнация Иисуса. Христианские, исламские и иудейские заявления не сопоставимы друг с другом и ни одна из них не может быть признана правильной, потому что никто не может быть уверен в неправоте других. Как бы то ни было, кто может быть судьей для них или разрешить спор между тремя религиями иудейского происхождения, с одной стороны, и индийской и китайской точками зрения, с другой?»53. Выход из этой дихотомии Тойнби видит либо в том, чтобы отбросить любовь ради сохранения эксклюзивности, либо наоборот — эксклюзивность ради сохранения любви. Первый вариант развития событий, по Тойнби, был реализован в религиях монотеизма в виде крестовых походов, Священных войн и т.п. Второй означает признание единственности духовной реальности для всех людей54.

45. Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes: A Dialogue across a Generation. London, 1963. P. 7.

46. Ibidem.

47. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Emil Magnusson. 14 December 1972; См. также: Человек должен выбрать сам. М., 1998. С. 411, 412; Toynbee A. J. A Study of History. 12 vol. London, 1935—1961. Vol. XII. P. 101; Toynbee A. J. Surviving the Future. London, 1971. P. 56.

48. Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes… P. 19.

49. Toynbee A. J. A Study of History (12 vol.; London, 1935—1961). Vol. XII. P. 256.

50. Ibid; cм. напр., главу “The History and Prospects of the Jews”. P. 477—517.

51. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. M. Kaindl. 5 June 1974.

52. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter. AJT to Devid L. Edwards. 28 November, 1960.

53. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Fon Boardman Jr. 8 October 1963.

54. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Mr. Sylvester, 21 December 1954; Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Devid L. Edwards. 28 November 1960.
15

Неортодоксальный характер тойнбианской веры проявляется и в других моментах, например, в его отношении к реинкарнации, в которую он никогда не верил. Обосновывая этот тезис, он опять возвращается к проблеме различения научного и метафорического языка. «…когда мы употребляем по отношению к богу понятие “сын”, то мы имеем в виду не родственные человеческие отношения. Мы используем язык повседневной жизни для того, чтобы выразить то, что лежит за пределами этой жизни. Это другое царство так же неоспоримо, как это, но постигается иначе. Если использовать повседневный язык, то этот другой мир невыразим. Слова, применяемые к нему в повседневном смысле, не имеют смысла. Если же мы все-таки хотим выразить это повседневными словами, то мы должны понимать, что мы должны их использовать не в повседневном смысле. Когда мы говорим, что Иисус есть сын Бога, то мы имеем в виду не повседневное понимание слова “сын”, и это вступает в противоречие с ортодоксальной церковью»55. По мнению Тойнби, Иисус был человеком и в этом своем качестве сыном своего отца. А то что он стал «сыном» бога означает, что вместе с ним в наш мир пришел духовный свет (не в повседневном смысле) и сила (опять не в повседневном смысле) из другого мира, отличающиеся от тех, что мы имеем в повседневной жизни. При этом он не верит, что Иисус был единственным каналом этой божественной радиации в человеческую жизнь и называет сопоставимые с ним имена Франциска Ассизского, Гаутамы и даже Сократа. «Кроме того, применяя другую степень духовного оправдания, Иисус может сравниться с Августом или Платоном, как и с Александром Великим и с любым египетским фараоном в начале 5-ой династии в середине III тысячелетия до н.э.». Фактически, тойнбианское представление о реинкарнации состоит в признании им трех важных истин: 1) наряду с повседневным миром есть другой, который отличается от нашего, но существует не отдельно от него, а пронизывает в нем все и вся; 2) между человеческими душами и богом (наше наименование для личного аспекта живого присутствия, информирующего о другом мире) возникают столкновения, одним из самых известных, сокровенных и блаженных среди которых стала реинкарнация бога в Иисусе на языке традиционной ортодоксии, однако это не отрицает наличие таких же столкновений с богом других людей, «когда Бог входит в них настолько, что они делают его волю своей»; 3) неизбежной ценой этого столкновения является страдание обоих: Бог страдает, «освобождая себя» и «принимая роль слуги; он разделяет страдание с его креатурами как цену за то, что действует через них. А креатуры, которые становятся инструментом божественной воли, страдают, неся бремя сверхчеловека»56. Таким образом, реинкарнация означает для Тойнби творческую и мучительную кооперацию между богом и человеческой душой, направленной на трансфигурацию этого мира в некое подобие другого мира.

55. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to E. D. Myers. 7 August 1953.

56. Ibidem.
16

Столь же абсурдной и аморальной в христианстве Тойнби считал доктрину первородного греха, переданную от Адама и Евы и унаследованную людьми. Доктрину падения он воспринимал не как пришедшую от Адама и Евы, а как нечто, что взрастет в каждой человеческой душе. «Падение в мифе об Адаме и Евы на самом деле означает восхождение от человека к животному. Стать человеком, значит заплатить цену — цену свободы, страдания, осознания… Если бы мы остались животными, мы никогда бы не знали этого чувства несовершенства. Мы никогда бы не могли вообразить себя способными к лучшему, по сравнению с тем, что мы делаем»57. Другими словами, он принимал традиционную библейскую идею «гражданской войны» внутри личности. Он постоянно повторял, что «каждая человеческая душа, великая или маленькая, есть поле духовной битвы, в котором добро и зло постоянно борются за превосходство», и был уверен, что каждая человеческая личность способна свободно сделать свой выбор58. Отсюда его непонимание коллективного поклонения идее Бога59 и убеждение, что религия есть нечто индивидуальное60.

57. Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes… P. 29.

58. Toynbee A. Acquaintances. London: OUP, 1967. P. 179.

59. Toynbee A. The Cold War in the Roman Empire // Pomona College Bulletin XLVIII. December, 1950. P. 26.

60. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to W.S. Desai. 15 June 1972.
17

Наконец, он категорически отказывался верить к идею личного бессмертия, по крайней мере, в том виде, какой мы ее знаем в ортодоксальном христианстве61. В 1971 г. он решился написать, что в смерти человеческая душа поглощается в надперсональную духовную реальность, которая находится по ту сторону Универсума, то есть он не отрицал возможность духовной жизни в неизвестных нам формах. «Мы только креатуры, которые могут иметь дело с бесконечностью жизни, или некоторые из нас в любом случае. Я не могу представить людей невероятной личности, которые имели бы невероятный опыт и чьи переживания имели бы невероятное значение и ценность для других людей. Я не могу представить таких людей уничтоженными. В некотором смысле они должны быть здесь, но я не верю в продолжение жизни, какой мы ее знаем»62.

61. Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes… P. 26.

62. Toynbee A.J. Surviving the Future… P. 55; Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes… P. 26—28.
18

Одним из оправданий своей неортодоксальности Тойнби считал отсутствие у христиан знаний об историческом Иисусе — его слова и поступки были атрибутированы ему его последователями и адептами. В результате исторический образ Иисуса был перекрыт тем его образом, который был создан христианской церковью. Это не означает в его понимании, что этот образ был сознательно фальсифицирован, скорее, ее создатели были искренними, но наивными людьми, «…чей ментальный мир был подобен детскому, в том смысле, что личность Иисуса и его карьера была для них подобна волшебной сказке для детей — захватывающая и важная история, в которой ни слушатели, ни рассказчики не осознают дистанцию между фактом и вымыслом — дистанцию, которая так очевидна и важна людям с интеллектуальным образованием»63. Более того, Тойнби полагал, что Иисус сам бы решительно отверг этот образ, прежде всего, потому, что был евреем, а его христианский образ несовместим с еврейским монотеизмом. «Я не верю, что Иисус был основателем христианской церкви   он стал основателем после смерти, благодаря его адептам — сначала внутри еврейского сообщества (как диссидент иудаистской секты в отношении ортодоксального иудаизма корреспондирующий с отношением протестантизма к католицизму), и затем как религии для не евреев»64.

63. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Rosenthal. 8 October 1963.

64. Ibidem.
19

Таким образом, все старания его друга и католического священника Колумбы обратить Тойнби в католичество, успехом не увенчались, ибо, флиртуя с католичеством, Тойнби никогда до конца не принимал его догматику. В одном из писем к отцу Колумбу он писал: «Мой первый подступ к церкви состоялся ради Розалинды и Лоуренса (сына Тойнби — О. В.) после их обращения. Если бы не Розалинда, я бы, наверное, не испытал по отношению к церкви ничего, кроме безразличия и небрежения. Ее обращение, как Вы знаете, пробудило во мне беспокойство и дурные предчувствия. Я был полон решимости преодолеть эти чувства… Затем этот дружеский шаг, сделанный мной навстречу церкви, привел к тому, что я начал восхищаться ею и полюбил ее, или, точнее, по крайней мере, одну из католических обителей (Эмплфорт) и отдельных представителей католической веры (прежде всего, Вас)… В Эмплфорте я понял, что нахожусь около одного из окон, через который божественный свет проникает в этот мир… И мне показалось, что нежданное открытие божественной доброты и истины… было дано мне в качестве награды, за то, что я отнесся к обращению Розалинды и Лоуренса не враждебно, а с любовью и пониманием. Чем дольше меня связывали отношения с Эмплфортом, тем больше я чувствовал свое единение с Богом, происходившее через Эмплфорт и благодаря ему… Я все время продвигался вперед, но лишь в плане общения с одним из институтов, а не в доктринальном плане. Что касается характерной для католицизма веры в пресуществление и вытекающей из нее веры во власть священника, — никакого сближения не было, а, следовательно, не может быть и никакого разрыва…

20

Если бы я убедил себя (а у меня изобретательный ум), что я все-таки верю в эту доктрину, мне удалось бы сохранить отношения с Вами, с Эмплфортом и, возможно, даже с Розалиндой — всем, что является подлинной ценностью в моей жизни, а вовсе не мой совершенный ум, которым я пользуюсь как инструментом, подаренным мне Богом, но в котором не нахожу личного счастья. Разве Вы не видите, что все мои личные интересы указывали на тот путь, который и Вы в своих молитвах просили Господа помочь мне выбрать? И что, отказываясь идти по нему, несмотря на то, что это приносит мне огромные личные потери, я борюсь с огромным соблазном и выполняю свой — как оказалось очень тяжелый — долг перед Богом, — такой, каким я его понимаю?65.

65.  An Historian’s Conscience: The Correspondence between Arnold J. Toynbee and Columba Carey-Elwes, Monk of Ampleforth / ed. by Pepper C. B. Boston, 1986. P. 171—173.
21

Сказанное объясняет, почему Тойнби постоянно подчеркивал свою неспособность разделить ортодоксальную христианскую веру, равно как веру любой другой высшей религии66. Он заявлял о конгениальности своих взглядов синтоизму, был поражен близостью его к пре-христианской римской религии. Он выражал свою искреннюю симпатию индийским религиям, считая их более толерантными, чем религии иудаистской семьи. Он ценил буддизм за его возможность вырваться из круговорота жизней в состоянии нирваны, но не верил в переселение душ. Он даже собирался в очередном издании своей книги признать буддизм высшей религией, которая, правда, окостенела в философии, что привело впоследствии к революции и породило вторую буддистскую религию махаяну. Буддизм и индуизм привлекали его еще и потому, что, в отличие от христианства и иудаизма, оставляли человека интеллектуально свободным. В то же время, подобно другим религиям, они обязывают к запретам и другим предписаниям, которые могут быть иррациональными или даже предосудительными. Например, в индуизме его отталкивала система каст. В исламе — идея восприятия пророка Мухаммеда как последнего пророка, ибо никому не дано знать будущее. В иудаизме — вера в евреев как избранный народ, что рассматривалось им как моральная и интеллектуальная ошибка. В зороастризме — вера в полную победу добра. При этом ни одна из религий, по его мнению, не установила истинно справедливого государства на земле. Пункт, по которому он расходился со всеми религиями — это их попытки дать точные, определенные и окончательные ответы на загадки человека и мира. Расстраивало его и то, что современные восточные люди, находясь под западным влиянием, ведут себя так, как будто бы у них никогда не было ни даосизма, ни синтоизма. В результате, по образному выражению самого Тойнби, он «оказался с положении рака-отшельника, сбросившего один чуждый ему панцирь и оказавшегося перед соблазном облечься в другой. Этому соблазну нельзя поддаваться, потому что второй панцирь может оказаться так же не в пору, как и первый… Моя цель — иметь максимум религии при минимуме догм»67.

66. Тойнби А.Дж. Пережитое. Мои встречи. С. 128.

67. Там же. С. 134.
22

Неортодоксальный характер христианства Тойнби был подмечен исследователями его творчества. «В Тойнби мы находим парадокс историка, который настаивал на том, что придерживается религиозного взгляда на историю, на самом деле склоняясь к историческому взгляду на религию»68, — писал епископ Дж. В.Л. Кассерли. «Несмотря на то, что в этих последних томах религии отводится значительно большая роль… характер его христианства определенно эллинский, и временами оно больше философия, нежели религия в строгом смысле слова»6947 , — вторил ему Р. П. М. МакГир. Не удивительно, что Ю. А. Бондаренко, еще в советское время попытавшийся идентифицировать религиозную позицию А. Тойнби, заметил, что Бог Тойнби — это то же самое, что Бог Тейяра де Шардена, Альберта Швейцера или Пауля Тиллиха — ориентир, помогающий не сбиться с пути, идеал, проникающий в сердце70.

68. Casserly J. V. L. Toward a Theology of History. L., 1965. P. 115.

69. McGuire R. P. M. Toynbee’s A Study of History: fruitful Failure on the grand scale // The Estolic Historical Review. 1956. Vol. 47. No. 3. P. 326—327.

70. Бондаренко Ю. А. Критический анализ учения Тойнби о роли религии в жизни общества. С. 70—71.
23

Потрясением 1950-х — 1960-х гг. было открытие, что азиатские духовные лидеры имеют более вселенский взгляд на мир, чем христианские или иудейские. По мере того, как гравитация Тойнби по отношению к католицизму убывала, оценка других, более толерантных, с его точки зрения, религий становилась все более позитивной. «Христианство представляет собой контраст религиям и философиям индийского происхождения: оно в целом интеллектуально замкнуто и эмоционально нетерпимо… Нетерпимость объединяет христианство, ислам, иудаизм и зороастризм с современными западными идеологиями, которые расцвели в постхристианской среде: я имею в виду фашизм, нацизм, коммунизм…»71. Действительно, Тойнби был склонен рассматривать христианство как главного виновника всех драматических метаморфоз Западного мира, в том числе экологического кризиса, основной причиной которого считал утвердившееся в европейской религиозной традиции восприятие человека как господина природы. Выход из создавшегося положения британский историк видел сначала в возврате к идеалам ранних религий, очищенных от всего наносного, привнесенного за последующие века их существования, однако впоследствии отказался от этой идее, поняв, что возврат невозможен. В отношение христианства это представлялось ему невозможным и в силу нашего незнания собственных слов и деяний Христа72. В результате, в последние годы жизни в его религиозных взглядах наметилась позиция экуменизма, причем не в классическом варианте, как идеологии и движения за сближение христианских конфессий, а в более широком — как сближение разных религий, представляющих разные грани одной единственной истины73. Это предполагало, с его точки зрения, определенное их реформирование, потому что многие традиционные формы, в которых возникли религиозные верования, перестали отвечать современному взгляду на Универсум и тем самым могли потерять свой смысл74. Это не означало, в его понимании, расставания исторических религий со своей идентичностью75 — это означало пересмотр традиционных верований на предмет существенного и несущественного в них, а также поиск точек соприкосновения с другими религиями и заимствование друг у друга полезных идей и постулатов. «Я чувствую, что палестинская и индийская семьи в некотором смысле дополняют друг друга»76. Он надеялся, что контакт христианства с другими религиями «принесет животворящий элемент в христианство, которое латентно присутствует в западном мире, и что китайское и индийское мировоззрение будет противодействовать фанатизму, которое христианство заимствовало у иудаизма и которое есть слабость всех религий иудаистского происхождения»77.

71. Toynbee A. J. One World and India. New Delhi, 1960. P. 57.

72. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to H. Ilsoe, 22 October 1965.

73. «Моя личная вера состоит в экуменическом движении за переделы христианства, что приведет к более тесному и счастливому отношению между различными религиями мира». Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Legarth, 17 September 1963.

74. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to William C. Miller. 23 October 1963.

75. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Buckley. 11 January 1955.

76. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to H. P. Alsdorff. 15 December 1954.

77. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. B. King. 9 August 1949.
24

Эти интенции появились у Тойнби еще в конце 1940-х гг. («мы вступаем в новую главу нашей истории, когда выжившие высшие религии закрыты одна от другой. Мое ожидание связано с тем, что старые барьеры будут разрушены и изменят их чувство пропорции в понимании фундаментальных, значимых и объединяющих идей, с одной стороны, и разводящих, с другой. Этот процесс должен быть убыстрен благодаря наступлению материализма, его моральной опасности, — не только в военном смысле, но и в либеральных формах»78, но особенно мощно проявились у позднего Тойнби: «Мне кажется, то, что сегодня происходит в этом поле, — очень обнадеживающее и стимулирующее развитие поствоенного мира. В нашем прошлом разница религий имела иногда порождала вражду и распри. И сегодня мир полон ими, но сегодня основная причина зла — в политике, мы страдаем от национальных и идеологических различий», в которые, с точки зрения Тойнби, отныне устремилась энергия, вылившаяся из исторических высших религий. Все они представляют разновидности культа власти человека. «В противовес этому последователи различных религий мира показывают со времен Второй мировой войны большее понимание друг друга — и не только понимание, но и вероятно большую волю и даже позитивную любовь друг к другу. В этом новом настрое религия более верна своим собственным принципам, чем это было в прошлом. Это новое настроение общее для всех, но в персональном отношении оно было выражено у позднего папы Иона XXIII. Его манифест отеческой любви ко всем человеческим существам коснулся сердец не-католиков, как это видно из того тепла и ответственности которые он вызывал у людей всех вер во всем мире. … Я верю, что он начал движение, которое будет усиливаться»79. Наконец, первостепенность духовных ценностей может с точки зрения Тойнби, стать общей платформой не только между верующими, но и между верующими и агностиками. Именно в эти годы он начинает обозначать собственную религиозную позицию как транс-рациональный агностицизм, поясняя, что транс-рациональный агностик проходит с рационалистами все дороги, но не верит, что границы человеческого разума являются одновременно и необходимыми границами понимания возможностей человеческой души80. В этом контексте стремление послевоенного Тойнби к сочетанию религиозного и научного взглядов на мир перестает выглядеть неким парадоксом. Суть этой позиции, по его словам, заключается в попытке установления определенного компромисса между строго рационалистическим и теологическим взглядами на мир. Верующий уступает рационалисту, переставая вмешивать трансцендентное в вопросы познания, а рационалист верующему, признавая принципиальную неполноту любой системы рациональных законов применительно к человеческому бытию81.

78. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to C. C. Palmerston. 15 October, 1948.

79. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Reverend Father, 24 June 1963; Человек должен выбрать сам. М., 1998. С. 352—353, 379—380.

80. Toynbee A. J. A Study of History. 12 vol. London, 1935—1961. Vol. XII. P. 314.

81. Ibid. P. 71—75, 313—314.
25

Кардинальный пересмотр мировоззренческой позиции сказался и на его концепции истории. Раннему Тойнби тоже был свойственен поиск сквозных смыслов, пронизывающих человеческую историю, но проявлением этого родового единства человечества служили цивилизации, в которых это единство проявлялось в разных формах. Однако по мере обращения к Богу, он приходил к убеждению, что цивилизации и культуры могут меняться, а потребность в сохранении непрерывности и осмысленности бытия остается. И эта потребность имеет непосредственное отношение к ходу истории, его корректировки, осуществляемой посредством соприкосновения выдающихся людей с божественной реальностью, в результате чего путем страдания возникает видение сути и направленности дальнейшего развития. Если это видение воспринимается обществом, цивилизация продолжает развиваться; если нет, возникает рассогласование смыслов, которое особенно остро воспринимается теми индивидами, которые в силу своего положения и статуса (пограничное, маргинальное) чувствуют его и переживают кризис идентичности сильнее остальных (в терминологии Тойнби — внутренний пролетариат). Наступает период катаклизмов и распада цивилизации, сопровождающийся усилением элементов архаизации и варваризации и характеризующийся поиском и перегруппировкой смыслов и идентичностей, их согласованием с прежними традициями. В результате происходит религиозное преображение «внутреннего пролетариата» и возникает новая система ценностей и новая религия, порождающая новые цивилизации.

26

* * *

Религиозные искания и ответы А. Дж. Тойнби интересны, конечно, не только сами по себе (как пример личного опыта думающего человека), но и как искания историка, глубоко погруженного во все три измерения человеческого времени и благодаря этому чуткого улавливавшего тенденции и неявные, полускрытые смыслы современной ему реальности.

27

Одним из них, как уже говорилось, стало ощущение принципиальной открытости истории, предполагающее отказ от ее жесткого структурирования и упрощенного понимания чрезвычайно сложного процесса взаимодействия между разными структурами современного мира, и наоборот — акцентирование значимости комбинаторики, отбора и резонанса смыслов как одной из важных черт человеческой реальности. Собственно к этому его подталкивала сама ситуация модерна, среагировавшая на изменение мира, необходимость корректировки и переосмысления прежних форм мировосприятия и опыта, не передававших более полноты его бытия. В результате культурное зрение в ХХ в. стало приобретать новую оптику, новое качество, новый взгляд на мир, включающий желание взглянуть на мир в его отношениях. В XIX в. мир виделся довольно дуалистично: черное — белое, Восток — Запад, цивилизация — варварство… Столь же идеологичными выглядели и отношения между разными религиями. А теперь стала превалировать простая, но очень важная мысль: надо смотреть не на оппозицию, а на то, что между ними. Мир богаче и разнообразнее. Значит, надо найти, выделить и соединить то, что раньше казалось несоединимым. А это требует другого языка описания. Причем языка не только как вербального феномена, но языка в самом широком смысле этого слова — как совокупности правил, предопределяющих любой вид деятельности. При всей разности этих поисков в ХХ в. было и некое единство. И это не только единство контекста. Это единство иллюзий, реминисценций, оттенков, ощущения недостаточности реальности, попыток выйти за пределы культуры, наконец, сотворить свою реальность.

28

Тойнби уловил первые звонки глобализации и сразу отреагировал на них и своим личным опытом, и творчеством. В том числе пониманием того, что отныне идентичность, всегда формируемая в отношении «другого», переопределяется и переосмысливается в ответ на все более глобализирующееся и сложное общество. Рожденные в определенном контексте культурные конструкты (нации, религии и тому подобное) могут переноситься из одного пространства в другое как модули, но окрашиваться при этом другими компонентами. Но традиционные компоненты тоже продолжают резонировать и причудливо сплетаются с новыми. Заметил он и то, что основные факторы формирования идентичности также являются не стабильными, а изменчивыми элементами, которые могут приводить к столь же изменчивым результатам. Так, например, он осознал, что в современном мире действует сразу несколько центробежных сил, в том числе глобализация и национализм, которые, в свою очередь, влияют на мир локальных цивилизаций. Он меньше замечал и говорил об еще одном важном компоненте — этническом, самом древнем по сравнению с двумя указанными, но замечал то культурное сопротивление, которое идет через этот компонент процессам глобализации и в результате которого рождаются небольшие идентичности. Не менее важно его внимание к процессам регионализации, которые действуют как бы поверх этнических, национальных и цивилизационных границ, порождая разнообразные пространственные конфигурации.

29 В том числе это заметно во взаимодействии современных религий, являющихся важными структурными компонентами этих общностей. В условиях столь необычно устроенного мира актуальной становится идея синкретизма, вызывающая изменения в других религиях и идентичностях. Однако, по Тойнби, не все религии обладают одинаковым синкретическим потенциалом. Например, мусульманская идентичность всегда плохо вписывалась в культурное или религиозное общество большинства. Там, где мусульмане составляют меньшинство, они становятся заметным вызовом национальной идентичности. Мусульманство не только порождает мощную связывающую силу, объединяющую мировую умму (в том числе мусульманское меньшинство, ныне проживающее в западном мире), но и может иметь откровенный политический подтекст, когда сочетается с устремлениями создания глобальной халифы. И эта взаимосвязь между исламом, национализмом и глобализацией нуждается, вероятно, в более пристальном изучении. Собственно, это касается не только ислама, но и других религий иудаистского происхождения, явно, как заметил Тойнби, по своему синкретическому потенциалу уступающих индуизму и буддизму.
30

Религии остаются также мощным цементирующим материалом националистической концепции, однако сильное усиление их как элемента коллективной идентичности может привести к прямо противоположному эффекту и стать фактором исключения из национального сообщества других верующих. Однако глобализация все больше подрывает национальный и культурный монохром. С другой стороны, поликультурное сосуществование, как показывает все творчество Тойнби, не всегда обеспечивает эффективное решение проблемы взаимного проникновения и обогащения. В результате в поликультурной ситуации возникают старые проблемы, связанные с самобытностью и идентичностью. Поэтому некоторые решительно осуждают плюрализм и мультикультурализм как скользкий путь к утрате самобытности и опасному культурному отчуждению82.

82. Fukuyama F. Identity, Immigration, and Liberal Democracy // Journal of Democracy. 2006. No. 17 (2). P. 5—20; Huntington S. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity. New York: Simon & Schuster, 2004.
31

Опыт Тойнби, наконец, свидетельствует о том, любая идентичность всегда представляет связь индивидуального и коллективного. Не все люди обладают равным потенциалом для использования коллективных мифов для конструирования своей идентичности. К тому же коллективный компонент, с одной стороны, является гомогенизирующим началом, с другой, оказывает сильное принудительное давление на человека на предмет его соответствия сообществу. По мере нарастания в нем религиозного чувства Тойнби все больше обращал внимание на индивидуальный опыт и индивидуальные действия и мотивации, интуицию человеческой свободы во всех вопросах, связанных с осмыслением человеческого существования, т.е. на более тонкие моменты, которые, в том числе, помогают понять сложные процессы построения и демонтажа любых «воображаемых сообществ» и изменений в индивидуальных идентификациях с течением времени. Значит, нужна особая культура понимания и соотнесения разных аспектов человеческого существования, а также особая культура теоретического взора, помогающая улавливать эти процессы в исторической динамике.

References

1. An Historian’s Conscience: The Correspondence between Arnold J. Toynbee and Columba Carey-Elwes, Monk of Ampleforth / ed. by Pepper C. B. Boston, 1986.

2. Bodleian Library. Toynbee Papers, AJT. papers, “After Munich”. 18 November 1938.

3. Bodleian Library. Toynbee Papers, Juvenilia.

4. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Buckley. 11 January 1955.

5. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Buckley. 17 January 1955.

6. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Rosenthal. 2 January 1967.

7. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. Rosenthal. 8 October 1963.

8. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to A. C. Norman. 2 July 1948.

9. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to B. T. Tan. 1 October 1959.

10. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to C. C. Palmerston. 15 October 1948.

11. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Devid L. Edwards. 28 November 1960.

12. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to E. D. Myers. 7 August 1953.

13. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Emil Magnusson. 14 December 1972/

14. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Fon Boardman Jr. 8 October 1963.

15. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to G. Murray. 18 April 1930.

16. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to G. H. Oldham. 7 June 1935.

17. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to H. Ilsoe. 22 October 1965.

18. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to H. P. Alsdorff. 15 December 1954.

19. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. Christie. 25 August 1950.

20. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. B. King. 9 August 1949.

21. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. M. Kaindl. 5 June 1974.

22. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to J. M. Kaindl. 5 June 1974.

23. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to L. Gordon Milburn. 20 November 1953

24. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Legarth. 17 September 1963.

25. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to M. Polas. 7 September 1972.

26. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Mr. Sylvester. 21 December 1954.

27. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to R. S. Darbishire. 5 June 1910.

28. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Reg A. Coles. 7 September 1972

29. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to Reverend Father. 24 June 1963.

30. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to W. S. Desai. 15 June 1972.

31. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to William C. Boersing. 7 March 1974.

32. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, AJT to William C. Miller. 23 October 1963.

33. Bodleian Library. Toynbee Papers, letter, Gilbert Murray to AJT. 18 April 1935.

34. Casserly J. V. L. Toward a Theology of History. L., 1965.

35. Fukuyama F. Identity, Immigration, and Liberal Democracy // Journal of Democracy. 2006. No. 17 (2). P. 5—20.

36. Haesly R. Making the imagined community real: a critical reconstruction of Benedict Anderson’s concept of imagined communities // Paper presented at the Annual International Studies Association Meeting, Honolulu. 2005, 1—5 March.

37. Huntington S. Who Are We? The Challenges to America’s National Identity. New York, 2004.

38. Identity in Crossroad Civilisations: Ethnicity, Nationalism and Globalism in Asia / ed. by Erich Kolig, Vivienne SM Angeles and Sam Wong. ICAS / Amsterdam, 2009.

39. McGuire R. P. M. Toynbee’s A Study of History: fruitful Failure on the grand scale // The Estolic Historical Review. 1956. Vol. 47. № 3. P. 326—327.

40. McNeill W. H. Arnold J. Toynbee: A Life. New York; Oxford, 1989.

41. Philips T. Imagined communities and self-identity: an exploratory quantitative analysis // Sociology. 2002. No. 36 (3). P. 597—617.

42. Said E. The clash of ignorance // The Nation, 2001. 22 October. P. 1—3.

43. Sen A. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. London; New York, 2006.

44. The Intent of Toynbee's History. Chicago, 1961.

45. “The Personal Religion A. J. Toynbee by Sherman B. Barnes. Bodleian Library. Toynbee Papers (no date, no place).

46. “This I believe”. The Quest for Human Happiness: How Can I help Myself? // Melbourne Age. Australia. 3 April 1954.

47. Toynbee A. Acquaintances. London; OUP, 1967.

48. Toynbee A. J. One World and India. New Delhi, 1960.

49. Toynbee A. The Cold War in the Roman Empire // Pomona College Bulletin XLVIII. December 1950.

50. Toynbee A. J. A Study of History. 12 vol. London: Oxford University Press, 1935—1961. Vol. VI, IX, XII.

51. Toynbee A. J. Surviving the Future. London, 1971.

52. Toynbee Arnold and Philip. Comparing Notes: A Dialogue across a Generation. London, 1963. P. 7.

53. Bojchuk S. S. Religiya i tsivilizatsiya: ponimanie religii v filosofii istorii A. Dzh. Tojnbi v kontekste tsivilizatsionnogo podkhoda // Zhurnal Instituta Naslediya, 2018/2(13) [Ehlektronnyj resurs]. URL: http://nasledie-journal.ru/ru/journals/214.html

54. Bondarenko Yu. A. Kriticheskij analiz ucheniya Tojnbi o roli religii v zhizni obschestva: dis… kand. filosof. nauk. M., 1980.

55. Vorob'eva O. V. «Mezhdu proshlym i nastoyaschim»: tipy diskursov v tvorchestve A. Tojnbi // Dialog so vremenem. M., 2002. № 8. C. 32—53.

56. Vorob'eva O. V. «Mezhdu proshlym i nastoyaschim»: sud'ba i tvorchestvo A. Tojnbi // Istoriya cherez lichnost': istoricheskaya biografiya segodnya. M., 2005. C. 369—389.

57. Kosminskij E. A. Istoriosofiya Arnol'da Tojnbi // Voprosy istorii. 1957. № 1. S. 130—140.

58. Kuznetsov A. A. Sovremennaya burzhuaznaya sotsiologiya i religiya: illyuzii i dejstvitel'nost' (A. Tojnbi, Eh. Fromm) // Nauchno-ateisticheskie issledovaniya v muzeyakh. Leningrad, 1984. S. 133—136.

59. Muchnik V. M. V poiskakh utrachennogo smysla istorii. Genezis i ehvolyutsiya istoricheskikh vzglyadov A. Tojnbi. M., 1986.

60. Rashkovskij E. B. Bergson i Tojnbi, ili O «materii» istoricheskogo znaniya // Logos. 2009. № 3. S. 155-162.

61. Rashkovskij E. B. Vostokovednaya problematika v kul'turno-istoricheskoj kontseptsii A. Dzh. Tojnbi. M., 1976.

62. Tojnbi A. Dzh. Perezhitoe. Moi vstrechi. M., 2003.

63. Khantington S. Stolknovenie tsivilizatsij. M., 2003.

64. Chelovek dolzhen vybrat' sam. M., 1998.